Bu gün Nziami Gəncəvinin vəfat etdiyi gündür. Kulis.az bu münasibətlə Aydın Talıbzadənin dahi şairin “Yeddi gözəl” poemasına həsr etdiyi “Ulduzlar məclisinin sahibi” essesini təqdim edir.
(qəfil nurlanmalar məntiqi)
“Yeddi (qat) göyü və bir o qədər də yeri yaradan Allahdır”
Qurani-Kərim, 65:121
Bismilləh-ir-rahmən-ir-rahim!
Künyəsi Cəmaləddin Əbu Muhamməd, nisbəsi Gəncəvi, təxəllüsü Nizami, adı İlyas ibn Yusuf ibn Zəki Muayyəd kimi çağırılan “Poeziya Allahı”nın dünyası ilə təmas qurmaqdan ötrü bundan qutlu bir giriş sözü bula bilməzdim! Axı İslam mədəniyyəti kontekstində poeziya Xəvərnəqinin memarı Odur!
Odur Həkim!
Odur Alim!
Odur Müəllim!
Odur Hakim!
Odur Münəccim!
Odur Sufi!
Odur Şair!
Odur, Odur, Odur!!!
Poeziya dünyasında üzümü hayana çevirdimsə, Onu gördüm! Gördüm ki, gördüyüm müqəddəslik haləsidir, teyxa nurdur.
Boşuna söyləmirəm: mən Nizami Gəncəvinin məqbərəsini ziyarət edərkən nələri hiss etdimsə, hansı duyğusal vəziyyətə düşdümsə, batində necə işıqlandımsa, həmin ovqatı eynilə Misir ehramlarının önündə də yaşadım: qəribə şəkildə birdən-birə rahat oldum, xoşbəxt oldum; unutdum bütün dünyanı və Oldum, Allahımı hər yerdə və özümdə, özümü nur içində buldum. Fikrən səma və meracın emosional yəqinliyində əridim, axdım. Zaman və məkanın intəhasız və təlatümsüz sonsuzluğunda üzüb sahilsizləşdim.
Vəhdət əl-vücudu vücudunda tapmayınca səma və merac olmaz.
Öncə istəyirəm Şairin ruhunu çağırım və düşüm onun ardınca gedim, gedim, gedim ki, bu yazımda bəlkə özü mənə kömək olsun, min əsrarın üzərindən pərdələri bir-bir götürsün!
Çünki bilmədiklərim çoxdan çoxdur, söz aləmində taxtım yoxdur, dünyadan gözüm toxdur, daha öyrənməyə vaxtım yoxdur: suallarsa hələ qalır, qalır, qalır…
Yüz il yaşa, yüz il oxu, bilməyəcəksən heçnə nədir: yoxdan vara, vardan yoxa keçən, nəyisə heçnə, heçnəni də nəsə eləyən yalnız Odur, Oyunçudur, Ovsunçudur.
Nizaminin “Xəmsə”si tamamən sirlər xəzinəsi: hər beyt bir şifrə; anlamaq üçün kodları ya gərək Quranda axtarasan, ya elmi-nücumda, ya tarixdə, ya mifologiyada, ya həndəsədə, ya da Şərq poeziyasının özündə…
“Yeddi gözəl” – səma çövkəni: bacaran, buyursun. Hər planet isə fəza boşluğunda dığırlanan bir top, bir dönən dərviş timsalı: fırlana-fırlana kainatın, həyatın mozaikasını əvvəlcə düzüb-qoşurlar, sonra dağıdırlar; əlbəttə ki, yenisinin sonsuzluğu xatirinə. Mahiyyətdə, mənada isə hər şey həmişə həmin o Birdir ki, heç havaxt dəyişmir; yəni “ğul hüvəllahu əhəd”, yəni Şeyx Nizaminin dediyi kimi:
“Onlar əslən birdir, sən biri tanı”2…
Və ya:
“Birə çat, ikidən əl üz, sonra dur,
Bu iki aləmi təpikləyib vur.
Üçə dəlil yoxdur, onu sevmə heç,
Müşrik olma, adla, ikidən də keç.
Üçdən əl çəkməsən, atmasan onu,
Qaldıramazsan vəhdət topunu”…
Çövkən işarətmi, simvolmu, makro dünyanın mikro modelimi? İki aləmi təpikləmək topu təpikləmək kimi anlaşıla bilərmi? Ariflər məclisində bu, keçərlimi? Məgər dünya topdur? Bütün yer üzü ayaqlar altında tapdaq deyilmi, top kimi təpiklənmirmi? Ancaq bundan ona heç nə olmur: TOPUN yumruluğuna, bütövlüyünə xələl gəlmir. Nədən ki, vəhdət idealını əks etdirir; vəhdət idealında isə urvatlı ilə urvatsız, yuxarı ilə aşağı, kosmosla xaos, müqəddəslə murdar birdir: sərhədsizlik içində o buna qatışıb, bu – ona. Vəhdət həmişə fərqsizlikdir. Ona görə də top simvoldur; birdir, birətədir, böyüyüb həcm bulmuş nöqtədir, sferanın şəklidir, “vəhdət əl-vücud” konsepsiyasının eyhamıdır; çövkən ağacı topa dəydimi, top torpaq üstündə səma cismləri kimi ora-bura trayektoriyalar cızar, tale oyunu oynayar. Bu topa yetmək üçün gərəkdir ki, ikidən (Hürmüzd və Əhriməndən) keçəsən, üçdən (Atadan, Oğuldan və Müqəddəs ruhdan) əl çəkəsən.
“Bəhramnamə” həft peykər, yəni yeddi səyyarə arasında at çapan haqqında bir dastandır, sözlərə yığılmış enerjilə vəhdət topunu dığırladan bir dastandır.
Vəhdət əl-vücuda dönüş Bəhramın yoludur: birə çatmaq təriqətidir… Təriqətin həqiqətidir: Bəhram özünü dərk edə-edə özündən qurtulur, fəna olur, fənada baqiləşir, fənanın əbədiliyinə və səssizliyinə çəkilir.
Nizami də birdir, Nizamidən birdənədir: olmayıb, yoxdur, olmayacaq da! Əgər poeziya Allahı Nizamidirsə, onun “Xəmsə”si söz mülkünün qibləgahıdır, söz Məkkəsidir.
Nizami vəhdət əl-şüaradır.
Bu, mənim məqaləmin haradasa “Nəti-Nizami” adlandıracağım başlanğıc məqamıdır; bir esseistikadır, Azərbaycan ədəbiyyatşünaslığı ilə bir salamlaşmadır.
Bundan o yanası isə artıq Şərq ritorikasından kənar bir təhlil, hermenevtik yozum kimi düşünülüb.
“Yeddi gözəl” saray dastanı kimi
Azərbaycan ədəbiyyatşünaslığı “Yeddi gözəl”i Nizami “Xəmsə”sini təşkil edən beş poemadan biri bilir. Bu kontekstdə “poema” anlayışından bəhrələnmək nə qədər doğrudur? “Bəhramnamə” və eləcə də digər Nizami əsərləri hansı əlamətlərinə görə, hansı məntiqə əsasən poema sayılır? Heç bu həcmdə, bu uzunluqda, lap sadə desək, bu boyda da poema olar?
Sual dolu mənə tuşlanacaq baxışları təsəvvür edirəm və onları öz sualımla qarşılayıram: bəyəm “İliada” və “Odisseya” əsərlərini “epik poema” adlandırmaq düzgündür? Xeyr, səhvdir: bu, ədəbiyyat nəzəriyyəsində təsnifat kasadlığıdır, vəssalam. Məgər Homerə aed, yəni dastan söyləyən aşıq kimi yanaşmırdılar? Yəqin bizim ədəbi camiənin əksəriyyəti bilir ki, hətta A.S.Puşkinin “Yevgeni Onegin”inə də “poema” demirlər: deyirlər ki, mən rusların dediyini deyirəm, “Yevgeni Onegin” – eto roman v stixax”, yəni “Yevgeni Onegin” şeirə oturdulmuş romandır”. Çox mükəmməl filoloji definisiya: əsərin janr, forma mahiyyəti tam güzgülənir.
Nizami Gəncəvinin “Xəmsə”si də elə bir dastanlar, baxın, poemalar yox ha, məhz dastanlar toplusudur ki, məsnəvi3 qəlibinə oturdulub, klassik şeir üslubiyyətilə nizamlanıb, bədii kitab mətni kimi vizuallaşdırılıb. O, öz ideyalarını, düşüncələrini, didaktik əhvalatlarını məsnəvi formatında dastanlaşdırıb və saray camaatına ünvanlayıb, daha dastançılıq üçün səciyyəvi epik xalq təhkiyəsindən faydalanmayıb. Hərçənd fərq eləməz: dastanda ona da, buna da, hətta dialoji dram epizodlarına da həmişə yer tapılır.
Azərbaycanda ədəbiyyat nəzəriyyəsi, sovet filoloji ənənəsinin davamı olaraq, bəyan eləyir ki, məsnəvi klassik şeir növüdür, irihəcmli hekayətlərin, epik masştablı tarixi hadisələrin təsvirindən ötrü yararlıdır və yalnız öz iki misrası arasında qafiyələnən çoxsaylı beytlərdən qurulur. Əgər belədirsə, onda “məsnəvi” anlayışı işləndiyi zaman “poema” sözünə ehtiyac qalmır.
Məsnəvi Ortaçağ müsəlman mədəniyyətində mifləri, dastanları, əfsanələri, nağılları şeirə köçürmək, onları şeirlə ifadə etmək təcrübəsinin gerçəkliyidir. Çünki MƏSNƏVİ KLASSİK ŞƏRQ ŞEİRİYYATINDA ZATƏN ELƏ POEMANI ƏVƏZLƏYİR. VƏ YAXUD: ŞEİRLƏ QƏLƏMƏ ALINMIŞ QISA RƏVAYƏT VƏ HEKAYƏTLƏR MƏSNƏVİ ADLANIR. Bütün dünya Ruminin şeirlərinə “Mövlanə məsnəviləri” kimi tanıtım verir. Burada məsnəvi artıq qəlib, şəkil, forma hüdudlarını aşıb bir janr kimi, Şərq şeiriyyatı içrə poema kimi xüsusiləşir.
Ancaq dastana məsnəvi demək olmaz. Olsa-olsa MƏSNƏVİ SARAY DASTANLARININ NƏZM DİLİ KİMİ TƏSNİF EDİLƏ BİLƏR. Ortaçağların saray dastanları sifarişlə, müəyyən razılaşma əsasında şah tərifi kimi şairlərə konkret məbləğ müqabilində yazdırılırdı. Sultanlara, şahlara layiq olmaq üçün bu dastanlar şeir dilində danışmalıydı, məsnəvi formatında olmalıydı. Çünki onlar sarayın mənəvi-intellektual zinəti sayılırdı, zəmanənin bədii faktı kimi dəyərləndirilirdi. Nə lüzum vardı buna? Əvvəla: təbii ki, şah və ya sultan özünü əbədiləşdirməyə, imicini tirajlamağa, reytinqini yüksəltməyə, dövrün bədii sənədində ədalətli bir hökmdar, bir mərifət sahibi, bir arif, comərd bir cəngavər kimi təriflənib təsdiqlənməyə çalışırdı. İkincisi: ehtimal ki, saray elitası xalq dastanlarını qaba, primitiv hesab edirdi və onlara əvəz kimi öz alternativ variantını ortaya qoymaq istəyirdi.
“Yeddi gözəl” də onlardan bircəciyidir, saray dastanıdır. Bu nə, yahu, “saray dastanı”? Olası işmi? Saray hara, dastan hara? Tələsməyək: hamısını tək-tək çözəcəyəm.
Öncə onu deyim ki, Nizaminin özü də “Bəhramnamə”də ordan-burdan dastan topladığını dəfələrlə söyləyir, fikirlərini sahmanlayıb onları muncuq-muncuq dastana düzdüyünü4 xatırladır. Burada rus tərcüməçiləri də balaca xətaya yol veriblər, götürüb “dastan” sözünü öz dillərinə “skazka” (nağıl) kimi çeviriblər, Nizaminin əsərlərini Puşkinin ruscasına, Puşkin poeziyasına yaxınlaşdırıblar. Yanlış addımdır. Nə poema, nə nağıl: Nizaminin “Xəmsə”si nəzmə çəkilmiş, məsnəvidə işlənilmiş dastanlar çələngidir və bunun ənənəsi dastançı Əbülqasım Firdousinin 60 min beytlə “düyünlədiyi” “Şahnamə”dən gəlir. “Dastançı” sözü sizləri heç də şaşırtmasın: sadəcə, Firdousi, Nizami, Nəvai, Dəhləvi və müsəlman Şərqinin bu kimi digər şairləri bəlli tarixi, mifoloji mövzulardan cəmiyyətin kübar təbəqəsi üçün həmişə məsnəvi formatında uzun müəllif dastanları qoşurdular, kor Homerin yolu ilə gedirdilər. Yeri gəlmişkən, qədim yunan mifolojisinin, fəlsəfəsinin “Bəhramnamə”yə çox böyük etkisi olub.
Mən bu yazını yazmaqda ikən “Ədəbiyyat qəzeti”nin səhifələrində gördüm ki, Nizami irsinin əla tədqiqatçılarından, təfsirçilərindən biri Siracəddin Hacı öz məqaləsində5 “Sirlər xəzinəsi”ni dastan adlandırır və israrlı olaraq bu termindən bəhrələnir. Qayət sevindim və özümü güvənli hiss elədim. Şübhəsiz ki, Nizami dastannəvisdir, miflərin, nağılların şərhçisidir, onların yorumçusu, yeni variantlarının yaradıcısıdır, şifahi ədəbiyyat nümunələrini Orta əsrlər islam mədəniyyətinin tendensiyalarına, bədii-estetik süsləmələrinə, intellektual oyunlarına uyğun yazılı ədəbiyyat kontekstinə köçürən filosof-improvizatordur. Ona görə də Nizami əsərlərinə poema demək sadəlövhlükdür, naşılıqdır və kökündən səhvdir.
Niyə mən Nizami əsərlərinin “poema”, “epik poema” deyil də, dastan kimi təsnif edilməsi üçün bu qədər çaba yapıram? Təkcə ona görəmi ki, Nizaminin özü “dastan” anlayışından hər bir zaman yararlanıb və hətta Bəhramın doğum tarixinin təqdim edildiyi parçanı “Dastanın başlanğıcı” adlandırıb? Təkcə ona görəmi ki, müsəlman Şərqinin Ortaçağlara mənsub şeir nəzəriyyəsi “poema” istilahının nə olduğunu bilməyib? Xeyr, əsla! Mahiyyət daha dərindədir. Məsələ bu ki, mən Nizaminin digər əsərlərini bu səfərlik qoyuram bir kənara, “Bəhramnamə” öz arxitektonik quruluşu, polisemantikliyi, qapsadığı kulturoloji, mifoloji genişliyi, aktuallaşdırdığı bilgilər sistemi etibarı ilə poetik düşüncənin yox, məhz EPİK DÜŞÜNCƏNİN hadisəsidir!!! Xalqa deyil, saray əhlinə, necə deyərlər, elit təbəqəyə, elit mədəniyyətə ünvanlanmış “Bəhramnamə”nin qəbul olunması üçün Nizami dastanı islamın dini etiketləri, dəyərləri, qanunları müstəvisində nəfis şeirlə məsnəvidə yazmalıydı, epos masştabını kitab qrafikası ilə, miniatür minimalizmilə uzlaşdırmalıydı. Məsnəvi dastanı kitablaşdırır, dastanı beytlərə “doğrayır”, elit mədəniyyət üçün formatlaşdırır. Buna şübhəniz olmasın: nədən ki, Nizami xalqla saray arasında bir ötürücü, bir mediator idi və bu missiyanı gerçəkləşdirməkdən ötrü o, dastanı saray adamlarına yalnız məsnəvi axıcılığı ilə sevdirə bilərdi.
Mən “Bəhramnamə”ni öyrənəndə buna tam əmin oldum; əmin oldum ki, bu əsər birmənalı şəkildə xalis dastandır və bu dastanın strukturuna bir sıra nağıllar, hekayətlər də əlavə edilib, daha doğrusu, onlar dastan kompozisiyasında “əridilib”.
Bundan əlavə, zatən “Bəhramnamə” adının da elə “Bəhram haqqında məktub”, “Bəhramın tərcümeyi-halı” və ya “Bəhram haqqında dastan” kimi anlaşılması mümkündür. Belə söyləməyə o məqam izn verir ki, dastan qəhrəmanının bütün əsas keyfiyyətləri Bəhramda fokuslaşdırılıb: əgər Bəhram yatıb yuxuda buta almayıbsa da, onun “buta”sı səma cismlərinin vəziyyəti, kompozisiyası ilə konkretləşdirilib; yəni planetlər və ulduzlar bu şahzadəni qəhrəman seçiblər. O, planetar masştablı bir bahadırdır. Bəhram olağanüstü gücə malikdir; fövqəl məxluqlar üzərində fövqəl ustalıqla qələbələr qazanır, məharətilə hamını heyran qoyur, heyvanları başa düşə bilir; kütlə sevgisinin daşıyıcısıdır, gec də olsa, hər halda ədalətin bərpasına çalışır. Bu yöndən əsər qəhrəmanlıq dastanları, haradasa lap bahadırlıq nağılları və yunan mifologiyası ilə səsləşir. “Bəhramnamə” bir bütövcə kimi epos parametrlərilə “nəfəs alır”.
Həqiqətən, bu əsər “dastan”6 anlayışının bütün mənalarını özündə qapsayır. Düzdür, xalq dastanlarının strukturunda əsərin niyə yazılması, kimə ithaf olunması açıqlanmır, orada “Peyğəmbərin mədhi”, “Peyğəmbərin meracı”, “Sözün tərifi” qismində məxsusi bölümlər gözə dəymir. Di gəl ki, məsələn, “Kitabi Dədə Qorqut”un hər bir boyunda ya Muhamməd peyğəmbərin üzü suyuna səlavat çevrilir, ya da ondan əhv dilənir.
Digər bir önəmli cizgi; o cizgi ki, “Bəhramnamə”nin poema deyil, dastan olduğunu bir az daha aydın surətdə göstərir. Bu cizgi miflə dastan arasındakı qan qohumluğudur. Belə ki, Bəhram Nizaminin danışdığı dastanın içində mütəmadi mif dünyasına baş vurub qayıdır. Daha doğrusu, Nizami mif səltənətinə məxsus arxetipik hadisələri BƏHRAMLAŞDIRIR, onları islam dünyaqavrayışının çərçivələrinə uyğunlaşdırır. Bəhram Kadm kimi, Edip kimi, Ziqfrid kimi əjdəhaya7qalib gəlir, xəzinəyə yiyələnir, Herakl kimi şirlə (birini oxla vurur, ikisinin arasından tacı götürür) döyüşür, üç yüz əskərlə Çin xaqanı üzərində qələbə çalır.
Elə buradaca soruşulur: niyə məhz üç yüz? Ondan ötrü kim, yunan-pars müharibəsinin m.ö. 480-ci ilə təsadüf edən Fermopil savaşında üç yüz spartalının hünəri mifləşmiş tarixi bir olay idi və Nizaminin bu haqda, şəksiz ki, xəbəri vardı. Nizami istəyirdi ki, Bəhramın üç yüz əskərlə qalibiyyətini əfsanəvi üç yüz spartalının şücaətilə tutuşdursun, Bəhramın bu həyat olayını mif səltənətinə dönüşdürsün. Deməli, Nizami Bəhramın gerçək tarixini bilə-bilə onu dastan parametrlərində əfsanəyə, mifə çevirir, super qəhrəmanlarla eyniləşdirir (Yunan Kadm əjdəhanı öldürdükdən sonra onun dişlərini toxum əvəzinə torpağa səpmişdi və bu dişlərdən spartlar, yəni əskərlər “cücərmişdi”. Bu spartalılar da həmin o əjdəha dişindən törəmişlərin varisləri idilər. Burada isə Bəhramın 300 əskəri birbaşa şəkildə 300 spartalıya bir işarə statusunda qavranılır). Nizaminin belə bir paralel aparmağa haqqı çatırdı: nədən ki, Sasani hökmdarı V BƏHRAM FERMOPİL DÖYÜŞÜNDƏN DÜZ 900 İL SONRA TAXTA ÇIXMIŞDI və dahi Şeyx də bunu bir əlamət, nişanə kimi yozmuşdu.
Bax, dastan haradasa tarixin, mifin, əfsanənin iri bir aş qazanında qaynadılması kimi bir şeydir: dastan ədəbiyyatın epik hücrəsinin qazanıdır; elə bir qazan ki, orada bütün janrlar, növlər epik təhkiyəyə tabe olur. Bu yöndən folklorçu alim Məhərrəm Cəfərlinin dedikləri mənim məqalə ideyamın kontekstində elə dəqiq yerinə düşür ki: “Dastan reallığın, dastan daşıyıcılarını əhatə edən dünyanın epik koddan verilməsi, epik gerçəkləşməsidir. Bu baxımdan dastanın təqdim etdiyi dünya real dünyanın fotosu deyildir. Dastanda təqdim olunan dünya, qəbul olunmuş terminologiya ilə desək, epik dünyadır. Epik dünya bütün hallarda gerçəkliyin epik dərkidir və burada real dünyanı olduğu kimi axtarmaq əbəsdir. Real dünya epik dünyada epik söz kodundan gerçəkləşir”.8 Tam razıyam! Amma mən onu da qəbul eləyirəm ki, bugün “İliada” və “Odisseya”, Haynrix Şlimandan üzü bəri, haradasa arxeoloji qazıntıların şifrələr xəritəsi qismində, tarixi araşdırmaların kodu kimi dəyərləndirilir.
Bəhram Gur da “Yeddi gözəl” koordinatlarında Sasani hökmdarı V Bəhram kimi gerçək tarixi zamanda yox, dastanın mifopoetik dünyasında, dastan xronotopu içrə, dastan parametrlərinə müvafiq yaşayır və ölür (qeybə çəkilir). Burada Nizami poetik təsvir kodu əvəzinə epik təsvir kodunu daha çox aktivləşdirir: nəql obrazlı poetik ifadəni, qəhrəmanın yaşantı və ovqatlar mənzərəsini üstələyir. Çünki “Bəhramnamə” qəhrəmanlıq dastanıdır: lakin onu “məhəbbət dastanları” silsiləsinə daxil olan astral dastan, rəmzi dastan kimi də definisiya etmək mümkündür. Əlbəttə ki, mümkündür, şərti şəkildə hər şey mümkündür: ancaq bu o deyil.
“Yeddi gözəl” qəhrəmanlıq dastanı deyil ona görə ki, Bəhramın şücaəti əksərən yalnız onun özü üçündür; praktiki şəkildə, ünvanlı şəkildə o öz bahadırlığı ilə heç kimi xilas eləmir, heç kimin uğrunda döyüşmür.
“Yeddi gözəl” məhəbbət dastanı deyil ona görə ki, “Bəhramnamə”nin yalnız iki bölümü personajın Fitnə ilə sevgi macərasını əhatələyir və əslində, Bəhram yeddi gözəllə heç bir sevgi yaşamır.
“Yeddi gözəl” astral dastan deyil ona görə ki, əsərin sonuna doğru Bəhramın həyatında astral gəlişmələr səngiyir, qəhrəmanın əməllərinin motivləşməsilə əlaqəli kosmosun təsirindən danışılmır: başqa sözlə, kosmos pərdə arxasına keçir.
“Yeddi gözəl” ailə-əxlaq dastanı deyil ona görə ki, faktiki olaraq Bəhram ailəiçi münasibətlərdə bulunmur; onun valideynləri və yaxınları ilə ünsiyyəti məchulluq həddindədir: oxucu bu barədə yalnız dolayısı ilə, haradasa teleqraf üsulu ilə məlumatlandırılır.
Hərçənd bütün bu dastan növlərinin, və üstəgəl rəmzi dastanların (sakral rəqəmlər və sairə), əlamətləri “Bəhramnamə”də yetərincədir.
Lakin bununla belə, “Bəhramnamə”nin hər şeydən öncə, dastan tipologiyası, janr tipologiyası müəyyənləşdirilməlidir.
Öncə, gəlin, Azərbaycan filologiyasında təsdiqlənmmiş dastan nəzəriyyəsinin möhürünü bir innovativ ideya ilə qıraq, dastanla bağlı yeni düşüncə müstəvisinə varıb gedək. Fikrin dürüstlüyünü qorumaqdan ötrü mən dastan sözünün mənalarına M.Təhmasibə istinadən bir göz gəzdirmək istərdim; çünki mənim innovativ ideyam, zatən, M.Təhmasibin söylədiklərində proqramlaşdırılıb: “Misal üçün, B.Millerin (fars-rus lüğətinin müəllifi – A.T.) verdiyi məlumata görə, dastan həm nağıl, həm povest, həm də roman deməkdir. Geniş mənada bu söz, ümumiyyətlə, bədii əsər mənasını daşıyır… Məlum olduğu üzrə, klassiklərimiz bu sözü əhvalat, hekayə, macəra, tərcümeyi-hal, hətta tarix mənalarında işlətmişlər. Eyni zamanda bu söz rəvayət, xalq romanı, xalq kitabı mənalarını da daşımışdır”9. Və nəhayət, özü də ən başlıcası, dastan aşıq ədəbiyyatının janrıdır. Çox gözəl: ümimilikdə, M.Təhmasibin dastan təsnifatını özündə qapsayan araşdırmaları haradasa Mendeleyev cədvəli kimi bir şeydir.
Mən indi bu cədvəldə boş saxlanılmış ön xanalardan birini doldurmaq, bizim dastan qavrayışımızı yeniləmək istəyirəm. Öz tipologiyasına görə mən dastanları iki qismə bölürəm: 1) xalq dastanları; 2) saray dastanları.
Onları qohumlaşdıran bir çox parametrlər mövcud: o da, bu da epik düşüncənin məhsulu olub epik koddan açılır. Xalq dastanları anonimdir, şifahi ədəbiyyat nümunələridir; saray dastanları isə yazılı ədəbiyyata aiddir, saray ədəbiyyatının formasıdır və konkret müəlliflər tərəfindən intellektual elita üçün işlənilib ki, şah və ya sultanlar da bu elitadan hesab olunur. Əgər xalq dastanlarında süjet, hadisə, personajlar arasındakı əlaqə çox mühüm bir cəhətdirsə, saray dastanlarında olaya, qəhrəmana və onun əməllərinə müəllif münasibəti daha üstün mövqedədir. Xalq dastanında aşıq coşqulu təhkiyəçidir, dinləyici-tamaşaçı marağını güdən nağılçı-aktyor-improvizatordur, saray dastanında isə şair təhlilçidir, analitikdir, qəhrəmana müxtəlif dəyərlər sistemində, intellektual oyunlar müstəvisində yanaşan filosofdur və bu tədqiqatçı-təhlilçi-filosof-şair aşıqdan fərqli heç vədə özünü qəhrəmanla eyniləşdirmir, sadəcə, onu bir xəyal-mif kimi uzaqda saxlayıb, pərdələr arxasından müşahidə edib nə özünə, nə də oxucusuna yaxın buraxır; onu görk-nümunə statusunda saxlayır.
Saray dastanı tarixi mifləşdirməklə məşğuldur.
Xalq dastanı hamını mifolojinin gerçək olduğuna inandırmağa çalışır, miflə məişəti bir-birilə kəsişdirir.
Saray dastanında isə məişət yoxdur: yalnız anturaj və dekorlar var.
Xalq dastanı yüngül aşıq havacatları ilə qrafikləşir.
Saray dastanı işıqlı, əlvan miniatürlər fonunda oxunan muğam kimidir.
Xalq dastanlarında nəzm və nəsr həmsərhəddir, saray dastanları isə yalnız məsnəvi ilə yazılır; yəni bunlar, əgər belə demək caizsə, yonulmuş, hamarlanmış dastanlardır, dünya modelini, dünyanın fəlsəfi şəklini şeirlə epik koddan təqdim edən dastanlardır.
Odur ki mənim fikrimcə və ya mənim bildiklərim qədərincə “Yeddi gözəl” öz tipoloji təsnifatına görə Bəhram mövzusunda qələmə alınmış saray dastanıdır. Janr etibarı ilə “Bəhramnamə” fantastik ədəbiyyat nümunəsidir, müasir fəntezi janrının klassik modelidir. Ayrı cür desəm, “Yeddi gözəl” fəntezi janrında yazılmış saray dastanıdır. Bunu Homerin “İliada” və “Odisseya” dastanları barədə də demək olar.
Bilirəm, mənə həməncə irad tutacaqlar ki, Nizami dövründə fəntezi janrı hələ yox idi, hələ heç formalaşmamışdı da. Razıyam. Amma bir məsələ var. XX yüzilin ədəbiyyat və kinematoqrafiyasında təsdiqlənmiş fəntezi janrının ənənəsi, poetikası Ortaçağların epos və macəra romanlarından qaynaqlanır: burada mif və nağıl motivləri sanki bir də yeni yozumda yeni fantast təxəyyülü ilə aktivləşdirilir.
Bu yöndən yanaşanda elə “Bəhramnamə” də şeirlə yazılmış macəra romanıdır və buradakı macəraların gerçək dünya ilə heç bir bağlantısı yoxdur; hər şey olağanüstü bir ovqatla süslənib; hər şey ezoterikdir. Bu da fəntezi janrının mühüm əlamətidir. Məhz bunun ucbatındandır ki, V Bəhramın dastan koordinatlarındakı fiquru ilan kimi bir-birinə sarınmış çoxsaylı mif, dini əfsanə və nağılların hörükləri içindən görsənir. Amma bununla bərabər gərək yaddan çıxarılmasın ki, bütün dastanlar zatən macəradır və macəralar üzərində qurulur. “Bəhramnamə” ezoterik aləmin macəra dastanıdır.
“Yeddi gözəl”dən tanınan dünya hipotetik dünyadır; gerçəkliyə paralel dünyadır ki, orada mifik məxluqla da, əfsunla da, sehrlə də, möcüzə ilə də macəra kontekstində qarşılaşmaq mümkündür. Dastanın qəhrəmanı Bəhram sanki daim gerçəkliklə yuxu, real aləmlə paralel dünya arasındakı marşrut üzrə hərəkət edir. Bir ox atıban şirlə şikarını bir-birinə pərçimləmək, əjdəhanın canını almaq, gurun ayağını qulağına tikmək, iki şir arasından tacı götürmək, sonra isə yeddi gözəlin yeddi nağılında paralel dünya personajlarının talelərini susub acgözlüklə dinləmək Bəhramın aləmlər arasında bir səyyah olmasına işarədir. Hətta onun qeybə çəkilməsində belə bu eyhamı sezmək olur.
“Bəhramnamə”də Nizami, bütün digər məziyyətlərilə bərabər, özünü həm də fantast bir yazıçı, kollektiv universal modellərdən və ya kollektiv bilincsizliyin motivlərindən yararlanan dastançı-şair kimi tanıdır. Bütün bunlar da onu deməyə imkan verir ki, “YEDDİ GÖZƏL” FƏNTEZİ JANRINDA YAZILMIŞ SARAY DASTANIDIR; İNTELLEKTUAL EZOTERİK MACƏRA DASTANIDIR!
Rəqəmlərin və rənglərin mistikası
Nizaminin yazdığı təkcə dastan deyil ki, həm də lövhi-məhfuzdur, işarələr, bildirmələr sistemidir, astroloji xəritədir, matriksdir, qaranlıq fəzanın içinə atılmış mirvari boyunbağıdır. Elə bir boyunbağı ki, onun hər mirvarisi bir cür semantikləşir, bir cür şəfəqlənir.
Məlumdur ki, “Yeddi gözəl” dastanının əsl və əsas, hətta Orta əsrlərin daş basmalarında saxlanılmış10 adı “Bəhramnamə”dir; Nizami cəmi bir dəfə, o da “İskəndərnamə”də, öz yaradıcılığı ilə bağlı qısa arayış, və bəlkə də hesabat verərkən “Məxzənül-əsrar”, “Xosrov və Şirin”, “Leyli və Məcnun”dan sonra “atını həft peykər üstünə çapdığını”11 söyləyir. Yəni bu qədər, ayrı heç nə; daha heç bir yerdə Nizami öz “Bəhramnamə”sinə “Həft peykər” deməyib. Hətta “İskəndərnamə”də, mən belə düşünürəm ki, Nizami məhz planetləri nəzərdə tutaraq danışıb, “həft peykər” sözü ilə “Bəhramnamə”ni, sadəcə, eyhamlaşdırıb; daha öz əsərinə ikinci kərə “ad qoydu” eləməyib.
İndicə xatırlatdığım fakt nizamişünaslıqda çoxdan məlum bir məsələdir: yəni nizamişünasların hamısı bunu bilir; bilir ki, “Həft peykər” “Bəhramnamə”nin ləqəbi, ayaması kimi bir şeydir; bilir ki, farscadan tərcümədə “həft” yeddidir, “peykər” isə ulduzu, planeti, portreti, fiquru, heykəli nişan verən sözdür və onun semantik çənbəri bunlardan savayı da bir xeyli mənanı özündə qapsayır.
Amma sən bir işə bax ki, “Bəhramnamə” dünya ədəbiyyatında, Şərq poeziyasında məhz “Yeddi gözəl” kimi tanınıb, məşhurlaşıb, haradasa Nizami “Xəmsə”sinin embleminə çevrilib: “BEŞLİK” YEDDİ İLƏ SİMVOLLAŞIB!
Deyilmişi bir daha deməyim mənim məqaləmin məramı ilə ilişiklidir. İş bu ki, “Bəhramnamə”nin tarix müstəvisində “Həft peykər”lə (“Yeddi gözəl”lə) əvəzlənməsi, fikrimcə, yeddinin mistikası ucbatındandır. Doğrusu, mən tələffüz rahatlığını da, polisemantikliyi də, “gözəl” kəlməsinə pərçimlənmiş təhrikçi xüsusiyyəti də istisna eləmirəm. Hərçənd bütün hallarda yeddinin etkisi son dərəcə böyük…
Çünki “Bəhramnamə” möhtəşəm bir söz sarayı, harmonik bir tam kimi YEDDİ üzərində qurulmuş, yeddilərlə “suvaqlanmış”, yeddilərlə möcüzələnmiş, yeddilərlə kodlaşdırılmış yeddirəngli bir kosmosdur. “Bəhramnamə”də yeddi rəqəmi 90, Bəhram adı 192, Allah sözü isə 45 dəfə təkrarlanır. Təsadüf, yoxsa dürüst hesablama, öncədən cızılmış plan, şifrələnmiş məxfi məna, mahiyyətin rəqəmsal ifadəsi?
Hələlik, 9-a keçməyək, 7-də qalaq.
7-nin ezoterik sistemdə necə semantikləşməsi ilə bağlı qısa elmi anons: insanın 7 bədəni var; insan 7 dəlikli bir cismdir; insan bədəni 7 çakra ilə idarə olunur; insan 7 əsas daxili (ürək – Günəş, beyin – Ütarid, ağ ciyər – Ay, qara ciyər – Müştəri, öd kisəsi – Mərrix, dalaq – Keyvan, böyrəklər – Zöhrə) bədən üzvündən ibarətdir ki, onlardan da hər biri 7 planetdən birinin himayəsindədir12; Sirr həmişə 7 möhür (pərdə) arxasındadır; qurbanlıq pay 7 qapıya çıxarılmaq üçün nəzərdə tutulur; Orta çağlar yalnız 7 (görünən) planet və 7 iqlimlə kifayətlənib; Budda 7 mahiyyətdədir; 7 rəng mövcuddur, 7 – not; septima da 7 pillədir; Qədim Misirdə tanrı Osirisin simvolu 7-dir; Şumerlərdə 7 kainatın işarəsidir; Kəbənin başına 7 dəfə dolanırlar; Budda 7 addımı ilə kosmosun 7 sferasından keçib zaman və məkansız olur; həftə 7 gündür ki, bu da 4 yeddinin (28-in, yəni təqvim ayının) bir 7-sidir; sufi təriqəti 7 dayanacaqdır; əjdəha 7 başlı mifik məxluqdur; 124 (1+2+4) min peyğəmbər üç 7-dir, yəni əbcəddə sayı 777-dir13; cənnətdə göylər, cəhənnəmdə qapılar (qatlar) 7-dir; islam mifologiyasında kainatın olum tarixi 70 min il götürülür; 70 min cəhənnəm şəhəri; hər şəhərdə 70 min cəhənnəm evi; Babilistanda kainatı 7 dünyanın bütövcəsi biliblər; Muhamməd peyğəmbər isə dünya yaranandan 7 min il sonra cahana doğulub; və daha nələr, nələr, nələr…
Bəhramın da taleyi Nizami versiyasında yeddidən asılıdır, yeddi ilə müəyyənləşib, kosmikləşib, kainat ölçülü olub. O, həftxandır, başqa sözlə, boynuna yeddi şücaət, yeddi hünər və təbii ki, yeddi maneə (sınaq) biçilib. Gərçi maneə olmasa, igidliyə nə hacət? Maneə yoxdursa, hünər də yoxdur: birinci ikincini şərtləndirir. Yalnız maneəni dəf etmiş insan qəhrəman statusu alır. Bütün maneələrsə insan üçün sınaqdır.
Bəhramın “həftxan” kimi təqdim eilməsi onu həm də Firdousinin “Şahnamə” qəhrəmanlarına bənzətmək, İran və Turan pəhləvanlarına tay tutmaq istəyindən irəli gəlir. “Həftxan”nın hərfi mənası yeddi oxuyan, rəmzi mənası isə yeddi maneəni adlamış deməkdir: əbcəddə “həftxan”ın rəqəmsal toplamı 674-dür ki, bu da eləyir 6+7+4, yəni 17. Məsələ bu ki, “həft” (yeddi) əbcəddə 17-yə bərabərdir. Buradan da belə bir qənaətə gəlirsən ki, “xan”, daha düz olar yazsam, “xvan” felini “həft”ə əlavə elə, ya eləmə, nəticə dəyişməyəcək. Çünki:
“Evi bir, bacası yeddi, babı üç,
Əhli beyt ilə özü on yeddidir”.
Nəsimi beytinin mənası: yer evimizdir, yeddi planet bacadır, üç din yaşamaq qapılarıdır, əhli beyt ilə özü və törəmələri on yeddidir ki, bu da yenə “həft” kəlməsini eyhamlaşdırır. 14
Bayaq dedim ki, yeddi sözü “Bəhramnamə”də düz 90 beytində işlədilib: bu, 90 dəfə 7 deməkdir. Doxsanı yeddiyə vuranda hasil olur 630. Bu da 6+3+0 şəklində yazılanda cavab 9 alınır. Doqquzla yeddini toplayanda cəm eləyər 16. Bu da 6+1 kimi götürüləndə nəticə təkrarən 7 çıxır.
90 dəfə 7, yəni 630 daha nəyi bildirir? 630-u 63+0 kimi götürmək mümkünmü? Qüsuru yoxdur. Zatən, 63 Muhamməd peyğəmbərin yaşıdır. Bəs Bəhram neçə yaşında qeyb olur?
Dastanın sonuna yavuq Nizami öz qəhrəmanının yaşı ilə əlaqədar bir cümlə işlədir. Bu ol məqamdır ki, Bəhram şah günbəzləri möbidlərə paylayıb, tağlara od vurub sarayını tərk eləyir. Bax, onda Nizami yazır ki, şahın yaşı altmış olardı. Neçə idi dəqiq: bunu bilmirik. Amma hadisələrin mahiyyətini dərk etmək üçün dəqiqləşdirməyə şans və ehtiyac var.
Düzdür, epik koddan açılan dastan parametrlərində qəhrəmanın, igidin, bahadırın yaşını soruşmazlar. Ona görə ki mifopoetik gerçəklikdə yaş heç bir önəm kəsb eləmir. Hərçənd Nizami “Yeddi gözəl”də Bəhramın illərinin ötüşmə intensivliyi barədə bəzi məlumatları oxucuya tez-tez xatırlatmağı vacib bilir.
Bəhramı körpə ikən münəccimlərin və atası İran şahı Yəzdigirdin təkidilə şah Neman (Ərəblərin Ləhəmiyyun tayfasının şahı I ən-Numan ibn İmru əl-Kays: Təkgöz Numan və ya Numan Zəvvar kimi də tanınıb, təqribən 400-418-ci illərdə hakimiyyətdə olub) öz məmləkətinə, yəni Ərəbistana aparır: aparır ki, ona şahlıq təlimi keçib Xosrov qaydasını öyrətsin (oxu: Bəhram Xosrovun invariantı kimi).
Nədən mən deyirəm “körpə ikən”? Çünki dastanda Bəhramın bir süd qardaşı mövcud: onun da adı Neman. Bu, Münzirin oğlu Nemandır. Əgər Bəhram Nemanın süd qardaşıdırsa, deməli, onlar eyni vaxtda bir dayənin südünü içiblər. Bu fakt sübut eləyir ki, Ərəbistana gətirildikdə Bəhram çağa olub ki, dayə tərəfindən əmizdirilib. Lakin digər bir məqama da diqqət etmək gərək. Məlum məsələdir ki, qədim zamanlarda analar uşaqlarını uzun müddət süddən kəsmirdilər və körpələr 3-5 (hətta istisna hallarda bir az daha çox) yaşa qədər süd əmirdilər. Yəzdigird I Nemana xəbər göndərmək üçün Süheyl ulduzunun Ərəbistanda görünməsini gözləyir. Xəbərləşmə, Nemanın İrana səfəri və geri dönüşü nəzərə alınarsa, bu, Bəhramın doğulmasından bir xeyli müddət keçdiyinə dəlalət eylər. Hesablamanı bu məntiq üzərində qursaq, aşkarlanır ki, Bəhram Ərəbistan məmləkətinə yetişəndə o, haradasa 2-3 yaş arasında olub.
Yalnız 4 il (4 bahar, 4 xəzan) keçdikdən sonra şah Neman əmanət saxladığı Bəhrama heç bir zərər, xətər yetməsin deyə, canı sağlam olsun deyə, istidən, buxardan əziyyət çəkməsin deyə təbiəti gözəl, havası sərin bir məkanda memar Simnarın başçılığı ilə Xəvərnəq (Kufə yaxınlığında bir qəsrin adı) sarayını tikdirir. Simnar (tarixən Simminar) “si minarə” kimi yozularsa, 30 minarə, “simin nar” qismində çözülərsə, gümüşü od mənalarında anlaşılar. Əbəsdən Nizami dastanda yazmırdı ki, “Simnarın oduna alışdı Neman”.15 “Gümüşü od” isə günəş deməkdir. Mən bu mənanı daha düzgün hesab eləyirəm. Ondan ötrü kim, Simnarın yeddi rəngli möhtəşəm gümbəz ucaltmış tələbəsinin də adı Günəşdən götürülüb: Şidə farscadan “parlaq” kimi tərcümə edilən “Xurşid” (günəş) sözündəndir. Şiddət sözü də Xurşiddən törəmədir: Şidə Simnarın daha şiddətli, daha ecazkar variantı kimi təfsir oluna bilər. Belə ki, onun inşa etdiyi yeddi rəngli yeddi gümbəz Simnarın Xəvərnəq sarayını bütün komponentlərinə görə üstələyir.
Xəvərnəq (farsca Xəvərnəğ) sarayı tikilməyə başlayanda Bəhramın neçə yaşı olardı? Mən təxmin edirəm ki, bu, 7 (3+4: yəni 3 il süd əmib, 4 ilə isə “gurlaşıb”, aslana dönüb) yaşdır. Məhz Bəhram bu yaşında ikən “Xəvərnəq” ideyası ortaya atılır. Nədən ki, Şərq dünyasında uşaqları yeddi yaşından təlim-tərbiyəyə, təhsilə cəlb etməyə, alışdırmağa başlayırlar. Xəvərnəq də elə bu məqsədlə tikilir, Bəhramı həddi-büluğ dövründən keçirmək, böyüklər dünyasına ötürmək görəvindən ötrü planlaşdırılır.
Xəvərnəq sanki Bəhramın şəxsi dünyası, varlıq evi, onun taleyinin, təhsilinin memarlıqda təcəssümü kimi meydana gəlir. Sarayın inşasını Simnar beş ilə yekunlaşdırır. Bu da ona dəlalət eləyir ki, Bəhram düz 12 yaşında Xəvərnəq sarayına ayaq qoyur və indən sonrasına bura, əgər belə demək caizsə, şahzadənin rezidensiyasına çevrilir, onun üçün dünya modeli olur. Yəni bu saraydan çıxmadan da dünyanı dərk etmək, hünər sahibi olmaq mümkün. Xəvərnəq Bəhram üçün haradasa dünya içrə dünya kimidir və bu dünya onun şəxsiyyətini güzgüləyir, şücaətlərini sərgiləyir, arxivləşdirir. Bir sözlə, Xəvərnəq getdikcə BƏHRAMLAŞIR: o mənada ki, saray Bəhramın həyatını şəkilləndirir, diskret kadr-epizodlarda muzeyləşdirir. Çünki Münzirdən buyruq belə olub: Bəhramın igidlikləri Xəvərnəq divarlarında rəsm edilsin və bu iş usta sənətkarlara tapşırılsın!
12 yaşla bağlı düşündüklərimin dürüstlüyünü isbatlayacaq bir dəlilim də var. Bəhramın adı əsərdə 192 kərə çəkilir və bu, təsadüf sayılmaz. Belə ki, 192 həmin 1+9+2-dir və onların cəmi 12 eləyir. Bu məqam onu açıqlayır ki, Bəhrama himayə eləyən planetlərin yolu hər zaman 12 bürcdən keçir, yəni Bəhram bütün ömrü boyu öz planetlərilə birgə bürcdən-bürcə atını çapmağa məhkumdur. Digər tərəfdən, bu həm də belə yozula bilər ki, Bəhram məhz 12 yaşında uşaqlıq dönəmindən ayrılıb özünü və öz dünyasını tanımağa, özgür olmağa, həddi-büluğ dövrünü yaşamağa başlayır. Xəvərnəqə köçməsilə Bəhramın “hünəri şəfəqlənir”.16 Bu mənada XƏVƏRNƏQ BƏHRAM ÜÇÜN BİR ÇİLLƏXANADIR! 12 sayı da çilləni bildirən bir rəqəmdir.
Ortaçağ Şərq mədəniyyətində tədris həmişə çillə xarakterli olub, çillənin içinə daxil edilib. Şübhəsiz ki, Xəvərnəq möhtəşəm saray olmaqla bərabər həm də bir çillə məkanıdır. Bəhram bu mədrəsə-saray-muzey-çilləxana-dünyada Münzirin oğlu Nemanla birgə elmlərə vaqif olur, planet və ulduzların sirrini, ərəb, fars, yunan dillərini, at sürməyi, çövkən oynamağı, fələyin topunu onun əlindən almağı, yəni göylərə qalib gəlməyi, günəşi öz çövkəninə salmağı, ox, nizə atmağı öyrənir, başqa sözlə, spektral inkişaf müstəvisində kamilləşir. Bunu tədris prosesi də, çillə də adlandırmaq mümkündür, hansı ki mənim təxminimə görə, 7 illik bir müddəti əhatələyir. Əgər 7-dən 12-yə kimi 5 illik, Xəvərnəqdə isə 7 illik təhsil alıbsa, deməli, Bəhram ilk dəfə ova 18-19 yaşlarında çıxıb. Bir də onu rəsmi şəkildə bəyan eləyim ki, Şərq məmləkətlərinin ənənəvi tədris sistemi üçün 12 illik təhsil tam qanunauyğun bir hadisədir.
Nədən mən gümanımda, təxminlərimdə belə israrlıyam? Əlbəttə ki, Nizaminin məlumatlarına əsasən. Şeyx əş-şüara öz qəhrəmanını ova çıxararkən dastanın fikir partiturasına bu ifadələri atmağı lazım bilir:
“Onda ki Bəhramın üzü nur saldı,
Yəmən dərisindən xamlığı aldı,
Könüldən şad etdi bu iş Münziri
Necə ki Süheyldən parlayar dəri”.17
Bu, aşkar dəlildir, Bəhramın çilləni tamamlamasına, 18 yaşının bitdiyinə, müəyyən bir kamillik səviyyəsinə vardığına bir eyhamdır. Nədən ki, sufilərin fəlsəfə lüğətində “xam” sözü mühibin (neofit) ruhsal durumunun bildiricisi kimi qavranılır. Bu xüsusda Mövlanəni zikr edək, kifayət olsun: “Xam idim, bişdim, yandım”. Daha çox xırdalamağına ehtiyac görmürəm: hər şey bəlli; ruhun kamilləşmə mərtəbələri. “Yəmən dərisindən xamlığı aldı” ifadəsinin işlədilməsi də, əslində, Bəhramdan həddi-büluğ dövrü əlamətlərinin getdiyini, onun kişilər dünyasına adladığını, qabalıqdan, naşılıqdan, biliksizlikdən, bir sözlə, xamlıqdan qurtulduğunu aydınlaşdırır. Bunun hədiyyəsi, mükafatı isə, təbii ki, ovdur, ovda şücaət göstərmək imkanıdır.
Heç əbəs deyil ki, Xəvərnəq sarayında nəzəri təlimlər bitincə qəhrəmandan ötrü əməli təcrübə başlanğıcı gurları dağlamaqdır və dörd yaşa yetməmiş gurlara qıymamaqdır. 4 bahar, 4 xəzan keçməmiş gurları öldürmək yasaq. Fikir verin, Nizami Bəhramı gurlarla hipotetik olaraq eyniləşdirir: belə ki, Bəhram da Ərəbistanda 4 il yaşadıqdan sonra onun üçün Xəvərnəq tikdirilir. Bəhram dastan kontekstində sanki “gurlaşdırılır”. Dağlamaq burada damğalamaq kimi başa düşülməlidir: haradasa bu damğa ilə Bəhram bütün gurları “özəlləşdirir”: hər bir kəs gur ovlayanda damğaya baxıb da bilir ki, gurun əsl sahibi, gurlar hökmdarı kimdir.
Gur dağlamaq-damğalamaq ov vərdişlərini (Fitnə də Bəhrama dastanın davamında məhz bunu xatırladacaq) cilalamaq kimi, ov məşqi kimi və Bəhramın hünərlərinin özülü kimi qavranılır. Bu isə, vaxtaparan bir prosesdir. Ona görə mən Bəhramın gur dağlamaq işində pərgar olması üçün sərf etdiyi zamanı 3 illə müəyyənləşdirirəm.
Deməli, Bəhram artıq təxminən 21 yaşında bir igid olmalıdır. Onun növbəti hünəri jdəhanı öldürmək və xəzinəyə (oxu: hakimiyyətə) yiyələnmək, “Gur”, yəni əjdəha öldürən ləqəbini qazanmaqdır. Mifopoetik dastan dünyasında bizə elə gəlir ki, qəhrəman hər gün bir igidlik göstərir və o, haradasa zamansızlıq içində yaşayır; yaşlanmır. Mifopoetik dünyanın, nağıl dünyasının qanunlarından biri budur: heç kəs vaxtı hiss eləmir. Saray dastanlarında isə zaman periodik olaraq hər dəfə öz hökmünü ortaya atıb mifopoetik dünyanın şüşələrini qəfil sındırır. Nizami isə Bəhramı bir epos qəhrəmanı kimi yaza-yaza, onun hünərlərini dastanlaşdıra-dastanlaşdıra illəri hesablamağı da, miflə gerçəkliyi paralelləşdirməyi də unutmur. Sözümün canı bu ki, Bəhramın hər hünəri konkret vaxt sərfidir.
Bəhramın dişi guru izləməsi, əjdəhanı öldürməsi, xəzinəyə sahiblənməsi (və yəqin ki, 300 dəvə yükü qədər xəzinəni sarayına daşıtdırması) sürəkli bir zaman kəsimində yaşanan olqudur. Adam hər gün əjdəha öldürmür ki? Ya da xəzinə tapmır ki? Bu, qələbədir, bayramdır, şadyanalıqdır, kef məclisləridir, dillərdə-ağızlarda dastan olası, gurun Bəhrama lütfkarlığı kimi rəvayətə çevriləsi bir söhbətdir. Ona görə mən Bəhramın bu hünərinə təqribən daha 1 il ayırıram. Bu minvalla Bəhram çatır 22 yaşına. Şah oğlu olub başqa bir şahın yanında böyümək (bu, tarixi faktdır) və gənc yaşlarında əjdəhanı öldürmək yunan mifologiyasından Edipi xatırlatmırmı? Bəhramın öncə əjdərin gözlərini çıxartması Polifem və Təpəgöz olayından bir nişanə sayılmazmı?
Bundan o yanası, yəni Bəhramın Xəvərnəq sarayında yeddi gözəlin təsvirini görməsi, onun atası Yəzdigirdin ölümündən xəbər tutması, İrana qoşun çəkməsi, iranlılarla məktublaşması, iki şirin arasından tacı götürməsi və nəhayət, taxta əyləşməsi miladın V əsrinin ritmlərinə uyğun yəqin ki 5 il çəkər. Tacın iki şir arasında olması təsadüf, oyun və ya qurğu deyil, astral xəritənin dediyidir. İş bu ki, Bəhram şir bürcündə doğulub, şir (əsəd) bürcündə də taxta əyləşib. Yəni bu şirlər rəmzlərdir, antik mədəniyyətdən götürülmüş rəmzlərdir; nədən ki, Qədim Yunanıstanda iki şir səltənətin qoruyucusu sayılırdı.
Belə məlum eləyir ki, Bəhram İran taxtına çıxarkən onun 27 yaşı olub. Bu da 2+7-dir ki, o da 9-a bərabərdir. Yenə həmən 9 (90=9×10; 45=9×5)!
Beləliklə, Bəhram yeddigöz kəməri bağlayıb 27 yaşında yeddipilləli İran taxtına əyləşir və Nizami başlayır artıq onun ədalətindən, səxavətindən, haradasa ideal bir dövlət qurduğundan, bu məmləkətdə şahinlə göyərçinin bir uçduğundan, şahın 1 gün işləyib 6 gün kef sürdüyündən və el içində məşhurluğundan danışmağa. Sual: belə bir sahmanlı dövlət yaratmaq, Yəzdigirdin zülmünü camaata unutdurmaq, özünü xalqa sevdirmək neçə ilə başa gələ bilərdi?
“Yeddi gözəl” dastanını diqqətlə oxuyanların məlumudur ki, əsərin bu hissələri hansısa məqamlarına görə Yusif peyğəmbərin “varıb da Misirdə sultan olmuş” əhvalatına bənzəyir. Bizə bəllidir ki, Yusif peyğəmbərin Misir missiyasının əsası 7 illik bolluq və 7 sənəlik qıtlıqla bağlıdır: məhz bu dönəm tanrının nəbisinə (yuxunu düzgün yozduğu və anındaca tədbir tökdüyü üçün) Misirdə aşırı hörmət, şöhrət və sevgi qazandırır, insanlarda ona, onun sözünə tükənməz inam oyadır.
Nizami də öz dastanında təqribən bu əhvalatın ardınca gedir. Bəhramın İran hökmranlığının başlanğıcı misilsiz bir firavanlıqla müşayət olunur. Firavanlıqsa dövlətin qurulması üçün son dərəcə mühüm bir şərtdir. Ona görə də mən elə güman eləyirəm ki, Bəhram sanki Yusif peyğəmbəri təkrarlayaraq, tanrının nəbisindən nümunə götürərək İran dövlətini bir vəhdət, harmoniya halına gətirir. Ancaq Bəhram variantında bu prosesə 4 il sərf olunur. Haradan aldım mən bu 4-ü?
İş bu ki, bolluq, rahatlıq, xoşbəxtlik dönəmindən sonra həməncə məmləkət acınacaqlı qıtlıq illərinin əziyyətlərinə qatlaşmalı olur. Bu, məlum dini əfsanə ilə birbaşa analogiya yaradır. Lakin Nizami qıtlıq müddətinin 4 il davam etdiyini söyləyir və Yusif peyğəmbərlə Bəhramın tale olayları arasındakı eyniyyəti pozur, akvarel oxşarlıqlarla kifayətlənir: 7-ləri 4-lərlə əvəzləyir; yəni o, bu dəfə də 4 bahar, 4 xəzan nisbətini qoruyub saxlayır. Qoşalaşdırma, bərabərləşdirmə, güzgüvari təkrarlar, tənlik prinsipi isə, epik süjet matrikslərinin tələbidir, mif, dastan, nağıl poetikasının, süjet partituralarının özəl qanunudur. Odur ki, mən qıtlığın 4 il çəkdiyindən xəbər tutunca, əlüstü kəsdirirəm ki, firavanlıq dönəmi də 4-cə il sürübmüş… Yəni 2×2 qədər asan.
Firavanlıq və qıtlıq şah Bəhram üçün sınaqdır, onun əqli imkanları, ədaləti, səxavəti, insani keyfiyyətləri üçün bir yoxlanışdır, şahlıq imtahanıdır, şahlıq çilləsidir. Bu sınaq 8 il davam edir və bu 8 ildə Bəhram Gur 35 yaşına varır. 35 yaş kişinin fiziki imkanlarının zirvəsidir. Bu çağdan sonra faktiki olaraq yorğunluq dövrü başlayır və fiziki enerji günbəgün tükənir. Nizaminin dediklərinə huşyar olsaq, onda görəcəyik ki, firavanlıq və qıtlıq illəri ötüşüncə İranda Bəhram şahın məntiqli hökmləri və davranışları sayəsində MÜTLƏQ SƏADƏT bərqərar olur, insanlar müxtəlif diyarlardan axışıb naz-nemət, eyş-işrət, çal -çağır içində ömür sürmək üçün İrana gəlirlər18. Çünki İranda 70 illik qəm qurtarır, məmləkətdən ölüm qovulur və bu MÜTLƏQ SƏADƏT DÖNƏMİ tam 7 ilə sığışır.
Məhz mütləq səadət dönəmində Bəhram şah öz fiziki enerjisinin zirvə nöqtəsinə müvafiq əsl sevgi – Fitnə sevgisi – yaşayır. Bu belə də olmalı idi: ümumi səadətdən Bəhram şaha da pay düşməli idi. Görünür, elə bu səadət illərinin birində “Bəhram və Fitnə” əhvalatı vaqe olur. Nizaminin təsvirlərindən aydınlaşır ki, şah Fitnəni mütəmadi özü ilə bərabər ova apararmış. Ancaq Bəhram – Fitnə konfliktinin gerçəkləşməsi Bəhramın 35 yaşını gözləyirmiş: çünki gurun dırnağını qulağına tikmək artıq ovçuluq deyil, sənətkarlıqdır, ustadlıqdır, məharətdir: bu işi yalnız fiziki enerjinin zirvəsində dayanıb reallaşdırmaq mümkündür.
MESAJ: çox ilgincdir, görəsən, Nizami niyə Firdousidə eyni epizoddan tanınan Bəhram kənizinin Azadə adını götürüb Fitnəyə dəyişib? Bu Nizaminin qadına münasibətinin həqiqətidirmi? Şirin, Leyli, Fitnə və yeddi gözəl!? Yoxsa Fitnə – Appak (Afaq) paraleli?
Mənim təxmini hesablamalarım göstərir ki, Bəhram – Fitnə konflikti haradasa 5 ilə tamamlanır. Bəhramın inciməsi, qəzəbi, Fitnənin ölümünə qərar verməsi, sərhəngin kənizi öz evinə götürməsi, onun ölüm xəbərini şaha çatdırması, sərhəngin Fitnəni elin gözündən uzaq bir kənddə yerləşən öz şəxsi 60 pilləli (bütöv kosmik silsilənin bildiricisi) imarətinə aparması, inəyin buzov doğması, Fitnənin hər gün buzovu 60 pillə ilə çiyinlərində yuxarı qaldırıb aşağı düşürməyi öyrənməsi, buzovun 6 aya buğa, 1 yaşa çatanda isə 6 illik öküz boyda olması, sərhəngin qonaqlıq tədarükü görüb Bəhramın ovlağa getməsini gözləməsi, nəhayət ki, hökmdarın sərhəngə qonaq gəlib burada öz kənizi ilə qarşılaşması, Fitnənin Bəhrama müdriklik dərsi keçməsi kiyafət qədər zaman tələb edən bir proses kimi təsnif oluna bilər. Əgər nəzərə alsaq ki, sərhəng (polkovnik) hər gün şahla görüşmürdü, Bəhram da hər gün ova çıxmırdı, bu konfliktin tez çözülməsi mümkünsüz. Onu da unutmayaq ki, şah kənizi üçün darıxmalı idi, qəribsəməli idi, susamalı idi, dərin peşmançılıq hissi keçirməli idi və hətta Fitnənin xatirəsindən uzaqlaşmalı idi, baş vermiş hadisəyə zaman məsafəsində yadlaşmalıydı, iztirabı, acısı korşalmalıydı ki, bu hekayətin qəfil finalı insanları təsirləndirsin, gözləmədiyi halda Bəhramı sevincə qərq etsin. Bir də axı, bu olayda hökmdar, faktiki olaraq kənizini yox, sevgilisini, sirdaşını, həmsöhbətini itirmişdi.
Beləliklə, Bəhram ikinci dəfə Fitnəni tapanda, kəşf edəndə haradasa 40 yaşında olur və şah artıq ləngimədən öz kənizi Fitnə ilə kəbin19 kəsdirir. Dastanda bu, Bəhramın ilk və son evliliyidir. Bu vaxtacan Nizami Bəhramın kef məclislərindən dönə-dönə söz açsa da, onun nikahı ilə əlaqədar heç bir kəlmə də danışmamışdı. Əhvalatın sonunda isə Nizami əmincəsinə bildirir ki, onların eyş-işrəti uzun zamanlar davam edir. Ancaq konkret nə qədər? Və bu “uzun zamanlar” özündə neçə ili qapsayır? Müəmma.
Hərçənd bir məsələ dəqiq məlumdur ki, kəbindən sonrasına Fitnə Bəhram Gurun arvadı (hərəmi, bəlkə də baş hərəmi) kimi bütün əsər boyu bir də xatırlanmır. Dastanda Münzirin oğlundan, Nərsinin fərasətli övladlarından söz açılır, amma bir kərə də olsun Bəhram varislərinin varlığı və yoxluğu dilə gətirilmir. HALBUKİ, BƏHRAMLA FİTNƏ UZUN ZAMANLAR BİRGƏ YAŞAYIRLAR!!!
“Uzun zamanlar” və ya “uzun illər” 10 il xaricində olan illərə, sayı itirilmiş illərə işarədir. Bu ifadə epik təhkiyə üçün xarakterik ölçü vahididir və sürəkli bir zaman kəsimini bildirir. Dastanda uzun zamanlar yurdundan ayrı düşmüş qəhrəmanı (tutalım, Beyrək kimi) hətta doğmaları belə tanımırlar. Ona görə də mən Bəhramın Fitnə ilə kəbinli birgə yaşadığı “uzun zamanları” yenə 12 il (bütöv kosmik silsilənin tamamlanmış bir seqmenti) götürürəm. Sanıram ki, 12 il şah və kənizi evliliyinin “uzun zamanları” üçün ən optimal müddət variantıdır. Əsərdə Fitnənin axırı, onun bir hərəm kimi Bəhram şahın həyatındakı rolu nədən ibarət olur, bilinmir. Hər halda Bəhram ikinci dəfə dastan koordinatlarında heç bir qızla bir daha kəbin kəsdirmir; Nizami də bunun üstünə gəlmir.
Bu düşüncələr mənə belə deməyə imkan verir ki, Bəhram şah 300 əskərlə 300 minlik (yenə güzgüvari inikas prinsipi) Çin xaqanının ordusuna qarşı savaşa başlarkən onun haradasa 52 yaşı vardı və Fitnə onun həyatından artıq getmişdi. Bəlkə də Fitnə şahın yanında olsaydı, Bəhram yeddi gümbəzi tikdirməkdən vaz keçərdi. Sonucda dastan necə tələb eləyirsə, hər şey də elə o cür olur.
Beləliklə, Fitnə hekayəti kontekstində Bəhramın yaşı: 35+5=40.
Fitnə ilə uzun zamanlar birgə yaşayış: 40+12=52.
Mən 3 il də şahın Çin xaqanı ilə mübarizəsinə ayırıram. Deməli, Bəhram Gur yeddi iqlim padşahının qızını istəməyə və yeddi gümbəzi (günbəd) tikdirməyə başlayanda onun təqribən, aşağı-yuxarı iki il, 55 yaşı olub. Bunun da üstünə gəlirəm Bəhram şahın yeddi iqlim padşahının qızlarının toplanmasına sərf etdiyi vaxtı – yenə təqribən 3 il.
Cəmi neçə oldu? 58.
Çox mühüm bir məqama gəlib yetişdim: bundan o yana yol artıq birbaşa yeddi gümbəzə və yeddi gözələ, bir də Hindistana (batinilikdə “qəbiristan” kimi anlaşılır) tərəfdir.
Nizami mətninə bir də göz gəzdirək və görək yeddi günbəzi ucaltmaq ideyası nə vədə peyda olur. Əvvəlcə mən də məxsusi diqqət eləmədim, ötüb keçdim. Bir də ayıldım ki, ey vah, sən demə, bu epizod heç də əbəsdən, yalnız süjet xəttini davam etdirmək, onu buna, bunu ona calamaq naminə qurulmayıb: bu səhnə əsərin fikir partiturasının və haradasa dastanın ikinci bölümünün (mən düşünürəm ki, qış məclisi ilə faktiki surətdə “Bəhramnamə”nin yeni bölümü başlayır: bu bölümə qədər yeddi gözəl, belə demək caizsə, əsərin altyapısında latent şəkildə mövcuddur) lokomotividir. “Bəhramın qış məclisinin tərifi və yeddi gümbəd(z)in tikdirilməsi” sonrakı hadisələrin məğzinin, onların məna cövhərinin açılması üçün bir koddur.
Niyə yaz, yay, payız yox, məhz qış məclisi? Məncə, bu bir əlamətdir, Bəhramın ömrünün qış dönəminə bir eyhamdır. İnsan yaşlandıqca bədəni soyuyur, içinə aramsız “qar yağır” və onun istiyə – Hindistana – getməyə ehtiyacı artır. Bu o eyhamdır ki, mənim məqaləmin final bölümündə deyəcəklərimin doğruluğunu sübut edir.
Söhbət bu ki, Bəhram ömrünün qış fəslinin başlanğıcında yeddi gümbəz tikdirmək xəyalına düşür. Bu yaşında o, eyş-işrət istədimi, yahu və Nizami də bunu götürüb yazdı? Nəsə heç inanmıram. Bəzi mənbələrdə hətta “Yeddi gözəl”ə “erotik ədəbiyyatın şedevri”20 də deyirlər. Boş və mənasız fikirdir: Nizami dastanının semantikasını və semiolojisini aça bilməməkdən irəli gəlir!
Hələlik bu fikri gəlişdirməyib saxlayaq burda və qayıdaq yaş məsələsinə, qış məclisində 7 gümbəzin inşası məsələsinə…
Memar Şidə bu işi boynuna götürdükdən sonra yeddi gümbəzi iki ilə ucaldır. Deməli, Bəhram 58-dən 60-a varır. 60 yaş isə insan ömründə bütöv bir kosmik silsilənin (12 illik silsilə 4 dəfə 3 illik silsilədir; 12 illik silsilə 60 illik silsilənin içindədir; 60 illik silsilə qlobal 600 illik silsiləyə mənsubdur; bir kosmik il 360 dərəcədir ki, Yer kürəsi bu dövrü 26 min illik bir qlobal silsiləyə keçir) tamamlandığını, yenisinin başlandığını bildirir: çünki 60-da bütün ulduzlar, planetlər səma içrə insanın anadan olduğu gündəki qaydada düzülür. Buradan da belə çıxır ki, Bəhram 7 rəngli gümbəzdə özünə xanəgah bulmuş 7 iqlim padşahının 7 qızının yanına 60 yaşında daxil olur və bu yeddi gözəl 60 yaşlı kişiyə hər gün bir nağıl söyləyir. Nağılı kimə danışarlar? Uşaqlara danışarlar; danışarlar ki, tez və rahat uyusunlar. Bəhram da uşaqdır: 60 rəqəmi onun yenidən rəmzi doğuluşuna, yeni həyat parametrlərinə bir işarədir.
Nağılın əsas məqsədi kimisə yatızdırmaqdır. Yatızdırmaq isə, nəyinsə qarşısını almaq deməkdir. Şəhrizadın (“1001 gecə”) nağılları onu ölümdən qurtarır. Yeddi gözəlin söylədiyi hər nağıl-hekayə isə, əslində erotik ola-ola, erotikanın qarşısını alır, Bəhramı hər gün kamilliyə daha bir addım yaxınlaşdırır və onu daxilən ölümə hazırlaşdırır.
Belə ki, ölüm də əbədi yuxudur. Yatızdırmaq öldürmək kimi də çözülə bilir.
Yeddi gözəl Bəhramın 60 yaşının macərasıdır, Xəvərnəq divarlarında rəsm edilmiş taleyin major akkordudur. Bu macəra 7 planetin 5 dəfə 12 bürcdə qərarlaşma macərasıdır: planetlər bu yolu keçəndə insan 60 illik silsiləni qapadır.
Nizami “Yeddi gözəl”in qəhrəmanını 60 yaşında aradan götürə bilərdi. Zatən, tale bitmişdi, missiya tükədilmişdi. Ancaq Nizamiyə katarsis, arınma lazım idi. O, Bəhramı yeddi gözəl yuxusundan ayıldıb kamil insana çevirməliydi.
Odur ki, Nizami Bəhramı daha 3 il yaşadır. Bəhramın Çin xaqanı ilə yeni münaqişəsi, ordudakı qarışıqlıq, onun qoca çobanın evinə getməsi, yeddi məzlumu dinləməsi və öz vəzirini cəzalandırması təxminən 3 ilə sığışır və mənim gümanıma görə Gur ləqəbli Bəhram şah mağarada 63 yaşında yox olur. Platonun mağarasındamı? Gerçəklik və virtuallıq, həyat və xəyal sərhədindəmi? Mağaranın içində həyat bir cür, dışında başqa cür modelləşir. Məgər Bəhram əjdəhanı mağarada öldürməmişdi; xəzinəni oradan tapmamışdı? Mağara iki dünya arasında ötürücümü? Bu son 3 ilin Bəhramı sanki başqa Bəhramdır: hətta Bəhram deyil, Bəhramın ruhudur; inersiya ilə yaşayan Bəhramdır, ölüm qapılarında dayanmış və bütün nəfslərdən təmizlənib ağ enerji olmuş Bəhramdır.
Yeddi gözəl Bəhramın ölümdən öncə ruhsal qüslüdür.
O da qəribədir ki, Bəhram dastanda müxtəlif adamlarla əhatə olunsa da, sanki həmişə tənhalığa məhkumdur. Bəhram doğulandan əsərdə təkdir. Qeyb aləmi həmişə tənhaların aləmidir: ruhlar o dünyanı daim tənhalıqda dolaşırlar və tənhalıq ucbatından yuxulara qayıdıb ünsiyyət axtarırlar.
Beləliklə, aydın olur ki, Bəhram Guru 63 yaşında gor-mağara udur. Həmin mağaramı? Yoxsa Muhamməd peyğəmbərin gizləndiyi mağaraya işarə?
Hər halda Bəhram şah Muhamməd peyğəmbər kimi 63 yaşında gerçəkliklə vidalaşır. 6+3-ün cavabı 9-dur. Bax, mən buna çatmaq istəyirdim. Bu dəfə də həmənki “9”. Bu rəqəm hər şeyi özündə qapsayır… Nizami nədən belə eləsin ki? 9-la 7-ni oynatmağın mənası nə?
Məsələ bu ki, 9 rəqəmi bütövün, tamın, bitkinliyin simvoludur. 9-dan o yana rəqəm yoxdur: yalnız rəqəm variasiyaları var. Siz deyəcəksiniz ki, bəs 24 necə olsun, axı, 24 saat bir gündür: 1 gün 24 saata sığır!!! Ancaq mən kulkturoloq İskəndər Tağıyevin tədqiqatına əsasən21 əminliklə söyləyirəm ki, 24 saat da enə həmin 9-dur. 24 saat dəqiqə hesabına görə, yəni 60-a vurulanda olur 1440 (1+4+4); saniyə hesabına görə isə, yəni təkrar bir də 60-a çarpılanda eləyir 86400 (8+6+4=18=1+8). Onun da, bunun da cavabı 9. Eləcə də gecə ilə gündüz, yəni 12 saat dəqiqə ilə götürüləndə bərabərdir 720-yə, saniyə ilə – 4320-yə. Onun (7+2) da, bunun (4+3+2) cavabı bu səfər də 9-dur.
360 dərəcə, 360 gün (qədim mayyaların təqvimi), 360 saniyə, Yer və Günəş kütlələrinin (9×10)n rəqəmlərlə ifadəsi, hindus kosmologiyasında, Nuh tufanına qədərki Şumer Tacidarlarının Siyahısında, mayyaların təqvimində, dünyəvi tarixi silsilə (yuqalar və onların bənzərləri) zatən həmişə 9 rəqəminin içinə girərək tamamlanır, 9-la sonuclanır.22 Ona görə də 9 rəqəmi Bitkinlik və Kamilliyin universal simvolu olub “Yaradanın İdeyasının Tam Təcəssümünü eyhamlaşdırır”.23Bitkinlik və Kamillik olmasa, insan imtinaya çatmır. Bəhram da məhz öz imtinası ilə aliləşir. Xəvərnəqdən imtina cənnətin yoluna çıxmaq kimi anlaşılır.
Yəqin ol səbəbdəndir ki, Bəhram Gur 27 yaşında taxta çıxır, 63 yaşında da ölür; 63 çıxılsın 27 eləyir 36. 63 illik həyat, 36 illik tacidarlıq: onun da, bunun da toplamı 9. Yenə dastan poetikası üçün səciyyəvi güzgüvarilik, qoşalaşdıma və bərabərlik. Tamam. İnanın ki, mən özüm şaşırıram hər şeyin bu dərəcədə dəqiqliklə öz yerini bulmasına. Belə ideal və intellektual dastan partiturasını yalnız Şeyx Nizami qura bilərdi: bilgiləri buna imkan verirdi. Bütün vəziyyətlərdə bu, Bəhram kamilliyinin zirvəsini və kosmik silsilənin qapandığını bildirən, onu müqəddəslər səviyyəsinə yüksəldən bir işarədir; həm də ona işarədir ki, doqquz fələklə yeddi planet daim bir çövkən oyunundadır və bu oyunun topu tale xətləri üzrə dığırladılan insandır.
Beləliklə, mən bu nəticəyə gəlirəm ki, 7 rəqəmi “Bəhramnamə” dastanının simvoludur, 9 rəqəmi isə – parolu.
Gerçək gözəllər, yoxsa mifik hurilər?
Buraycan nə yazmışamsa, hamısını bu bölümün xatirinə yazmışam. Zatən, Bəhramın yaşının hesablanması da mənə məqalənin finalına görə lazım idi. İstəyim bu idi həqdən ki, öyrənim görüm, yaşının hansı çağında Bəhram Gur yeddi gözələ qovuşur. Aydınlaşdırdım ki, o, yalnız 60 yaşında yeddi gözəli gətirib yeddi gümbəzin sahibəsi eləyib, onlara yiyələnib. Yiyələnibmi? Hm?.. Bəlkə bu yeddi gözəl Bəhram Guru o biri dünyaya götürməyə, ölüm səltənətinə müşayət etməyə, ölümə hazırlamağa gəlib? Bəyəm bu yeddi gözəl şahın taleyinin, alın yazısının, karmasının, qısa – uzun ömrünün son akkordlarını “bəstələmir”?
Yaxşıca düşünmək gərək…
Xəvərnəq qəsrini tərifləyən Nizami, mən indi klassik Şərq poeziyasının köklü bilicisi Rüstəm Əliyevin “Yeddi gözəl” üçün yazdığı izahlara istinadən danışıram, vurğulayır ki, əgər günəşin nuru Xəvərnəq sarayının üstünə düşsəydi, cənnətdə hurilərin gözü qamaşardı.24 Əlaqə müstəqimdir: bu, məsələnin kodudur. Xəvərnəqin iki dünya ilə reflektiv bağlantısı var. Gerçək aləmdə o, maddidir; daşdan hörülüb, yumurta sarısı ilə hazırlanmış palçıq-sirişümlə (xüsusi yapışqan) suvaqlanıb; irreal dünyada isə o, korpuskulyardır, kiçicik hissələrdən modelləşir. Xəvərnəq qəsrinin örtüyü, cilalanmış divarları günəş şüasını əks etdirib cənnətə istiqamətləndirir; elə əks etdirir ki, hurilər gözlərini örtüklə qapadırlar. Bu o deməkdir ki, Xəvərnəq özünü işığın köməyilə cənnətə daşıya bilir. Əgər belədirsə, niyə tərs variant olmasın, hurilərin surəti cənnətdən Xəvərnəq sarayına Günəş şüalarında qayıtmasın?
Çin və Rum rəssamlarının məharətini ustadlıq zirvəsi kimi təqdim edən rəvayəti bir xatırlayın: Çin boyakarlarının ideal şəkildə cilaladığı divar Rum rəssamlarının idealcasına çəkdiyi təsviri gün işığında eynilə güzgüləyir.
Nizami də öz yeddi gözəlini daim hurilər müstəvisində (məs; “hurisifət gözəl”) görür və bəzən hətta açıq tekstlə deyir ki, Keykavus nəslindən olan Dürsəti pərizaddır; yəni cinlərin ən gözəl güman edilən türündən törəmədir. Və nəinki Dürsəti: Nizami Simnarın rəsm etdiyi yeddi gözəlin hamısına (Furək, Yəqnamaz, Nazpəri, Nəsrinnuş, Azəryun, Humay, Dürsəti) yeddi pəri, yeddi pərizad deyir; deyir ki, bu yeddi pərizad yeddi qardaş, yəni yeddi planet tərəfindən Bəhram üçün müəyyənləşdirilib, Bəhramın taleyinə yazılıb. Başqa bir yerdə Nizami gözəllərin birini cənnətdən gəlmiş huri kimi təsvirləyir. Bişrin sevdiciyini “huri” kimi oxucuya təqdim eləyir.
Məntiqlə düşünsək söyləməliyik ki, Simnar yeddi gözəlin portretini çəkəndə və Bəhram gizlin otağın divarlarında bu surətləri görəndə qızlar hələ dünyaya doğulmamışdılar. O zaman Simnar yeddi iqlim padşahının yeddi qızının adını haradan bilə bilərdi, simasını harada görə bilərdi?
Nizaminin hurilərin gözlərini cənnətdə Xəvərnəq işığı ilə qamaşdırması da, mənim ortaya atdığım sualların məntiqi də onu isbatlayır ki, gözəllər real padşahların qızları deyil, hurilərdir və infernal aləmə mənsubdurlar.
Bu göz qamaşdırmaq söhbətində dəxi bir özgə məqam. Nizaminin bilgiləri müstəvisində Xəvərnəq nəfslərin gerçək dünya cəhənnəmi kimi yozula bilərmi? Əlbəttə ki. Məgər Xəvərnəq hamıdan öncə Simnarın özünü məhv etmədi? Onu Xəvərnəqdən aşağı tullamadılarmı? Əbəs demirlər ki, tamah oddan da istidir. Qızıl da, gümüş də insanı cəhənnəm atəşinə yaxınlaşdıran, cəhənnəm atəşinə yaxan nəsnə. Dövlətdən və şöhrətdən insan heç vədə doymur.
Xəvərnəq dünyanın ən gözəl cəhənnəmidir: bu yaraşığın oduna aldansan, cənnətin qapıları üzünə əbədi bağlanacaq. Ola bilsin ki, Xəvərnəq Nizaminin oxucularına tanıtmaq istədiyi bir görkdür: onun atəşinin şöləsi cənnətə də düşüb hurilərin gözlərini qamaşdırır. Xəvərnəq oddur, nəfsdir: gerçək həyatda ondan qurtulmayan cənnətini bula bilməz. Kim düşünərdi ki, ecazkar Xəvərnəq insanlara cəhənnəmi xatırlatmaq üçün bir nişanədir?..
Nizaminin hər beyti, hər süjeti, hər personajı sanki yeddi qat mənadan ibarətdir və onların hərəsi bir cür çözülən rebusdur, bulmacadır.
Düşündükcə düşünmək gərək…
60 yaşında – fiziki enerjinin tükəndiyi, bədənin “quruduğu” bir məqamda yeddi gözəl xülyası həm sevgi planında, həm seksual-erotik planda, həm də əxlaq planında gülünc görünmürmü? Hətta 60 yaşında, gözəllə yox ha, sadəcə, adi bir qadınla evlənmək arzusunda bulunan kişi lağ, şəbədə, kinayə obyektinə çevrilmirmi? Simnarın Xəvərnəq divarlarında rəsm etdiyi portretlərdən təsirlənmiş Bəhram əgər yeddi gözələ qiyabi şəkildə, həqiqətən, aşiq idisə, niyə onları cavan yaşlarından aramırdı, öz hərəmi eləmirdi və gedib Fitnəyə vurulurdu, kənizlə kəbin kəsdirirdi? Qocalıq astanasında bu yeddi gözəl sevdası nəmənə?
Hələ indiyəcən Nizami mətninin heç bir yorumçusu və ya Nizami irsinin heç bir tədqiqatçısı bu problemə diqqət eləməyib, əlbəttə, mənim bildiklərim qədərincə. Ona da diqqət eləməyib ki, niyə Nizami yeddi ölkə, yeddi məmləkət yox, yeddi iqlim padşahının qızı adı ilə rəsmiləşdirib yeddi gözəli? İlgincdir, deyilmi? Düzdür, ərəb dilində “iqlim” kəlməsi ölkə, məmləkət, qitə, diyar, vilayət kimi də qavranılır. Yəni ilk baxışda heç bir əngəl, heç bir düşüncə konflikti yox. Di gəl ki, “iqlim” anlayışı əvəzləyə bildiyi sözlərin semantik fövqündə, belə söyləmək düzgünsə, yuxarı qatında dayanır. İqlim, hər şeydən öncə, ab-hava deməkdir, meteoroloji şərait deməkdir; iqlim atmosferin vəziyyətini eyhamlaşdırır, torpaqdan daha çox səmaya yaxındır. Nizami Gəncəvi öz fikrini ifadə etmək üçün nədən “iqlim” sözünü tərcih eləməliydi ki?
Başqa bir sual: bu yeddi gözəl gerçəkdənmi mövcud gözəllərdir, yoxsa mifik hurilərdir?
Əldən düşənəcən düşünmək gərək…
İslam mifologiyası huriləri qaragöz, ağbəniz, olağanüstü gözəlliyə malik behişt qızları kimi təqdim edir. Hurilərin qanadı olub-olmadığından heç vədə söz açılmır; amma məlum məsələdir ki, islam mədəniyyəti kontekstində onları səma pəriləri kimi də təsəvvürə gətirirlər. Bir də “huri” kəlməsini tələffüz edincə insanın fikrində sanki maddiyyatsız, çəkisiz, efemer, haradasa kubameduza fakturasında, paralel dünyalara rahatca adlaya bilən məxluqlar canlanır. İqlim padşahının qızı olmaq hava stixiyasına mənsubluğu aşkarlamırmı? Bu onların məkan içrə korpuskulyar şəkildə ötürülmək imkanının aktuallığı deyilmi? Əslində, huriləri görmək mümkünsüz idi. Çünki onlar daim cənnətdə, yəni müsəlmanın gələcəyində əbədi yaşayır, behiştlik kişiləri gözləyir və həmişə bakirə qalırdılar, qocalmırdılar.
Ata Bertels, yəni Yevgeni Eduardoviç, müsəlman mədəniyyətinin daha sonrakı mətnlərinə istinadən, yazırdı ki, “insan həyatda qaldığı qədərincə, hurilər onun üçün əlçatmazdır. Əgər insan ondan ötrü seçilmiş hurini gerçəklikdə görərsə, bu bir işarə olacaq ki, onun Yer üzündə yaşamaq müddəti sona yetib və bu adam tezliklə ölülər səltənətinə köçəcək”25.
Elmi dairələrdə belə bir rəy dolaşır ki, huri ərəbcə özgürlük kimi çözülən “hürr” sözündəndir. Mən bununla heç razılaşmıram: axı, hurilər haradasa cənnət kənizləri kimi də definisiya oluna bilərlər. Kənizin, yəni qul qızın, cariyənin azadlıqla nə ilişkisi?
Mən də bir sıra mütəxəssislərə qoşulub fikirləşirəm ki, hurilərin islam mifologiyasında peyda olması Zərdüşt dinində o biri dünya ilə mövcud təsəvvürlərlə ilişiklidir. Zərdüşt inancına görə ölümünün üçüncü günü ruha toxunan səhər nəsimi insanın yaxşı əməllərini əfsanəvi gözəlliyə malik 15 yaşlı bir qız kimi onun qarşısına çıxardır. Bu qızı belə gözəlləşdirən ölmüş insanın xeyirxah əməlləri, xeyirxah fikirləri və xeyirxah sözləridir. Pis insanın əməlləri isə idbar qız cildində onun ruhu ilə təmas qurur. Bunlardan biri mükafatdır, o biri – cəza. Zərdüştlik bu qızları “ruhsal gəlinlər”26 kimi tanıtdırır. Y.E.Bertelsin dediyini təkrarlasaq, bəyan etməliyik ki, axı, bu keyfiyyətlərin hamısı hurilərdə də var!!!
Amma islam mifologiyasında eybəcər, idbar huri yoxdur. Çünki pis əməl törətmiş insanların ruhlarını cənnətə buraxmırlar: onların yolu birbaşa cəhənnəmədir.
Daha başqa bir sual: Ortaçağ müsəlman mədəniyyətinin qutsal və poetik mətnlərindən bəlli hurilərlə qədim yunanların harpiləri arasında qohumluq əlaqəsi varmı və bunlar onların invariantı sayıla bilərmi?
Deyim sizə ki, oxşarlıq həm fonetik qatdadır, həm də semantik qatda. Fonetik bənzərlik haradasa aşkardır: harpi – huri – pəri (hrp – hr – pr). Semantik qatda isə müəyyən uyğunsuzluqlar, hətta əksliklər nəzərə çarpsa da, mahiyyət baxımından çox şey bir-birilə səsləşir. Təbii ki, onlar arasında bərabərlik işarəsi qoymaqdan çox uzağam. Amma harpi də, huri də, pəri də eynitipli mifopoetik düşüncənin məhsullarıdır.
Harpilər yunan mifologiyasında dəniz ilahisi Tavamantla okeanida Elektranın (ola da bilsin külək və fırtına ilahisi Boreyin, Yerin od püskürən qüvvələrinin tanrısı Tifonun) qızları sayılırdılar. Harpi sözü nəyisə qapmaq, qaçırmaq, oğurlamaq mənalarını özündə ehtiva edir. Onlar yarıqadın, yarıquş görkəmində olurdular: qanadları qartalı, caynaqları qrifi xatırladırdı və yaman çirkin görünürdülər. Onlar külək kimi qəfil gəlirdilər, uşaqları və ya insan ruhlarını, ya da təamları oğurlayırdılar: sonra eləcə də qəfil gözdən itirdilər. Başqa versiyada isə harpilər Fineyin malını yeyib dağıdan heteralardan dönmə idilər. Bir əsatiri variantda Finey oğullarının gözlərini çıxardıb onları vəhşilərə yem eləyir, digər variantda isə övladlarını qurşağacan torpağa basdırıb şallaqla döydürür. Uşaqları ilə sadistcəsinə davrandığına görə Finey əbədi aclıqla cəzalandırılır: odur ki, Finey yeməyə başlarkən Helios (Günəş tanrısı) həməncə harpiləri göndərir və bu quşabənzər qadınlar yeməyi əlüstü tükədib və ya murdarlayıb Fineyə əlini ağzına aparmağa aman vermirlər.
Heç şübhəsiz ki, qüsursuz cənnət hurilərinin arxaikasını eybəcər harpilərdə axtarmağına dəyər. Digər tərəfdən, gərəkdir o da unudulmasın ki, hurilər də heteralar arasında bir oxşarlıq mövcud. Nədən ki, hurilər də heteralar kimi şəhvani hisslərdən daha çox, ruhun rahatlığı üçün seçilmiş qəlb sirdaşı qismində tanıdılırlar. Başqa bir yöndən baxanda aydınlaşır ki, harpilər Günəşin, Heliosun təmsilçiləridir. Hurilər də günəş nurunun daşıyıcılarıdır. Xəvərnəq də günəş nuru ilə cəhənnəm atəşi arasında bir balans tapıb dayanıb.
Dastandan bir epizodun fantastik iştirakçısı huri – harpi səsləşməsini aktuallaşdırır və huri motivini, paralel dünyalar motivini gücləndirir: Nizaminin “Yeddi gözəl”ində birinci iqlim padşahının qızı qara rəngin nağılını danışarkən mifik bir quş xatırlanır: bu, uca bir sıldırımda yaşayan hədsiz iri bir canlıdır; o, elə bir qanadlıdır ki, böyük bir insanı caynaqlarına alıb apara bilir. Məhz qara geyənlərin şahı bu bənzərsiz quşun (əgər o Simurğ olsaydı, Nizami yəqin bunu aşkar deyərdi) caynaqlarından yapışaraq hurilərin tilsimli cənnətinə gəlib çatır və sonucda bu cənnətdə əli boş qalır; hurinin vüsalına yetişmək üçün dözəmmir və hər şeyi itirir. Burada əcayib quş paralel dünyalar arasında ötürücü, körpü rolunu oynayır: hökmdarı real aləmdən hurilərin mövcud olduğu irreal olqular aləminə aparır.
Və bundan əlavə: birinci iqlim padşahının qızı öz nağılına başlarkən deyir ki, bu əhvalat behişt sarayının xanımları cərgəsinə aid bir zahidədən eşidilmiş əhvalatdır.27 Soruşulur: behişt sarayının xanımı kim olur? Cavab verilir: əlbəttə ki, huri. Və bu behişt xanımının qara geyinmiş padşahın sirrini öyrənməkdə məqsədi nə idi? Qaranı ağ etmək, qaranı ağartmaq.28 “Yeddi gözəl” dastanının da əsas konsepti qaranı ağa çevirməkdir.
Bəhram günbəzdən gümbəzə keçdikcə rənglər sanki “açılır”, daha çox “yüngülləşir”, “yumşalır”, sözün müstəqim mənasında havalanır və sonucda ağarır. Bir ardıcıllığa baxın: qara (Saturn-Zühəl-Keyvan, şənbə), sarı (Günəş, yekşənbə), yaşıl (Ay, düşənbə), qırmızı (Mars-Mərrix, seşənbə), füruzəyi (Merkuri-Ütarid, çərşənbə), səndəl (Yupiter-Müştəri, pəncşənbə), ağ (Venera-Zöhrə-Nahid, cümə). Düzdür, bu rənglər planetlər və həftənin günlərilə müəyyənləşdirilib. Amma Nizami bu paylaşımda Bəhramın taleyini, onun fiziki və ruhsal transformasiyasını, ölümünü görüb.
7 rəngli 7 planet həm də Bəhramın 7 BƏDƏNİNƏ işarədir. Məlum məsələdir ki, insan 7 bədəndən, daha doğrusu, bədən qılafından ibarət bir məxluqdur29, hansılar ki, ölüm faktından sonra insandan və, deməli, bir-birindən ayrılır. Əslində, ölüm – ruhun forma dəyişimi – bir neçə mərhələdən keçən prosesdir. Nizami Bəhramı hər gün bir gümbəzdə bir gözəllə görüşdürməklə Bəhramın ölümünü, onun “mən”dən qopan bədən qılaflarını rəmzi şəkildə fakturalaşdırır. Bəhram hər gün bir gümbəzdə gözəllə – huri ilə – təmasda buluşa-buluşa fənafillaha yaxınlaşır.
Bu baxımdan qara gümbəz Bəhramın fiziki, maddi bədənini eyhamlaşdırır. Sarı gümbəz şahın bədəninin efir örtüyünə işarədir ki, bu da fiziki bədənlə heç vədə öz energetik bağlılığını itirmir.
Yaşıl rəngli gümbəz onun ruh dünyasına bağlı duyğusal bədənini işarələyir: bu, Bəhramın bədəninin astral qılafıdır.
Qırmızı gümbəz onun mental bədəninin bildiricisidir.
Firuzəyi gümbəz şahın kauzal bədəninin, karma bədəninin – ölümsüz hesab olunan bədən qılafının – rəmzidir: bədənin kauzal planı həqiqətlər dünyasını özündə qapsayır.
Səndəl rəngli gümbəz hökmdarın, yəni Bəhramın Budda bədəninin, yəni bədənin intuitiv qılafının simvolu kimi çıxış edir: Budda bədəninin energetikası bilincaltı ilə əlaqədə olub insan və sosiumun dəyərlərini modelləşdirir.
Ağ gümbəz isə, Bəhramın yumurtaya bənzər atmik bədəninin vizual obrazıdır. Bu, həcmcə ən böyük bədəndir və digər bədənləri öz içinə alıb sanki o biriləri kənar neqativ təsirlərdən qoruyur.
Odur ki, ölüm bir günə yox, bir ilə gerçəkləşən bir prosesdir: öncə dörd ibtidai bədən ilk qırx gün ərzində “mən”dən qopur: 1-ci gün fiziki bədən, 3-cü gün bədənin efir qılafı, 7-ci gün astral bədən, 40-cı gün mental bədən “əriyib” başqa materiyalara qarışır.
Qalan üç ali bədən qılafı (Kauzal, Budda və Atmik bədənlər) 52-ci (5+2=7) gündən etibarən tam bir ilə şəkil dəyişə-dəyişə müəyyən müddət Yer – Göy boşluğunda qalır və növbəti mərhələdə İlahi Dünyada öz təyinatını gözləyir.
Təkrar edirəm: bu gözəllər real məxluqlar deyil, hurilərdir, yeddi iqlim padşahının mifik qızlarıdır. Əvvəla, bu yeddi gözəlin hər biri Şəhrizad tipidir: çox gənc olmalarına baxmayaraq yerin altını da bilirlər, üstünü də və nağıl danışmaq məharəti sərgiləyirlər. İkincisi, onların söylədiyi hekayətlər, istər, məzmun, istərsə, ovqat baxımından insanı kefə, eyş-işrətə kökləmir. Onların hamısı didaktik səciyyə daşıyır və mahiyyətcə insanın bədən qılaflarının təbiətinə uyğun gəlir. Təsadüfdən deyil ki, nağıl bitər-bitməz Bəhram hər dəfə bir çağa kimi bir gözəli-hurini qucaqlayıb uyuyur. Üçüncüsü: 7 gözəl həm də 7 nəfsi (qürur, qəzəb, tamah, paxıllıq, şəhvət, tənbəllik, acgözlük) simvollaşdırır. Dastanın sonunda 7 şikayətçi Bəhramın vəzirinin məhz 7 nəfsini dilə gətirirb imdad istəyir. Bəhram Gur da gümbəzləri gəzə-gəzə öz 7 bədənindən, 7 nəfsindən xilas olur; xilas olur ki, başqa bir gümbəzin, yəni tapınaq gümbəzinin yolunu tutsun.
Qara gümbəzdə “Qara geymiş padşahın hekayəsi” fiziki bədənin əhvalatıdır: maddi tələbatları, istəyi ödəyə-ödəyə sən heç nə qazanmırsan; əksinə, olanları itirirsən, ruhundan uzaqlaşırsan və qaranlığın dibinə çökürsən. Çünki ruh bədənin maddiliyini kənara tullayır və fiziki ölüm anını tezləşdirir.
Ruh imtinadan möhkəmlənir.
Sarı gümbəzdə nəql edilən “Kəniz satan padşahın hekayəsi” isə, insanın efir bədəninin aqibətidir; efir bədəni dayanıqsız bədəndir və fiziki bədəndən asılıdır. Nəfs insanın efir bədənində toplanır və onun meyllərini çoxaldır. Nəfsin əyləşdiyi yerdə ədalət kölə olur, həqiqətsə, qapıdan qovulur.
Yaşıl günbəzdə dilə gətirilən “Bişrin hekayəsi” duyğusallıq planında deşifrə olunan astral bədənin taleyidir. Bişrin sevgisi onun xeyirxahlığının mayasıdır: bu xeyirxahlıq nəfs üzərində potensial qələbədir. Niyə potensial? Çünki bütün sevgilərin içində nəfsin əlaməti var.
Qırmızı gümbəzdə rus qızının səsləndirdiyi hekayə mental bədənin problemləri çözmək gücünü obrazlaşdırır. Mental bədən ibtidai bədənlərin üst qatıdır, ali bədənlərin isə astanasıdır. Qırmızı gümbəz Mars-Mərrixin rəngidir, hansı ki, Bəhramın (Vratrahan – Vərəhran – Brəhmən – Bəhram) planeti sayılır. Hətta müharibələr himayəçisi kimi mifləşmiş Mars planetinə müsəlman Şərqində Bəhram da deyirlər. Amma məsələ ondan ibarət ki, bu bədənlərdən azad olmayınca, əsl nurlanma, Allaha qovuşma mümkünsüz.
Ona görə firuzəyi gümbəzdə eşidilən “Mahanın hekayəsi” ali bədənlərin birincisi – kazual bədənin – verbal qatda təcəssümüdür. Mahan gerçək və mistik dünyalar arasında səyahətçidir: əməllər zənciri insanın ruhsal vəziyyətini şərtləndirir. Səbəb nəticədədir; nəticə səbəbdir – beləcə sonsuzluğa qədər… Kauzal bədən sanki şəcərənin əməl fayllarıdır və karma xislətlidir.
Budda bədəni karmadan azad bədəndir. Odur ki, səndəl rəngli gümbəzdə söylənilən “Xeyir ilə Şər hekayəsi” Xeyiri birmənalı şəkildə sakrallaşdırır, onu karma dışına çıxarır, saf enerjiyə çevirir: belə ki, daha ikinci dəfə yenidən doğulmaq və bunları bir də yaşamaq ehtimalı yox olur.
Ağ gümbəzdə nəql edilən hekayə Bəhramın atmik bədəninə işarədir. Bu gümbəz Zöhrə (Venera) planetinin gümbəzidir, harada ki bir gözəl hurinin vüsalına yetişmək istəyən bir xacənin hekayəti danışılır. Atmik bədən ekstremal situasiyalarda özünü büruzə verir və bir qayda olaraq gözdən gizlindir. Sonuncu hekayət də başdan-ayağa ekstrimlə doludur.
Huriyə bənd olmuş xacə sevgilisinə qovuşmaqdan ötrü yanıb yaxılır. Gözəlin çoxsaylı rəfiqələri də bir möcüz bağ çərçivəsində aşiqlərə hər vəchlə yardımçı olmağa çalışırlar. Amma alınmır ki alınmır: şəhvət karnavallaşdırılır, buffonada elementləri içində ucuzlaşdırılır, lağa qoyulur. Belə ki, intim yaşantılar zirvəyə çatar-çatmaz bir dəfə eyvan uçur, o biri dəfə vəhşi pişik quş ovlamaq istədiyi zaman tələsik tullanır və ağacdan yıxılır, daha o biri dəfə çöl siçanı kuduları tağdan salıb təbil kimi partladır, başqa bir dəfə isə şikarlarını bölə bilməyən tülkülər canavarın qorxusundan pərən-pərən düşür, sevgililərin üstündən tullanıb qaçırlar, onları eyməndirirlər. Nizami yenə də erotikaya “yox” deyir və problemin həlli yolunu xacənin kəbin kəsdirməsində görür. Bu, yeddinci gözəlin yeddinci hekayəsidir: final hekayədir; daha düzgün olar desəm, ağ rəngin final işarətidir, pritçanın görünən, bəlli tərəfidir. Mahiyyətsə daha dərindədir: qanunlar pozulanda hər şey mümkünsüzləşir və xaos yaranır. Qaranı ağa çevirməyin yolu isə aramsız olaraq saflaşmaqdır. Yalnız bu saflaşmadan sonra bu ali bədən qılafları İlahi Dünyada hansı formalardasa şəkillənirlər. Nizaminin özünü sitatlaşdırıram:
“Rənglər çox sünidir, dünyada bir ağ,
Bilməyir sünilik, bilməyir boyaq.
Nə zaman eyləsən haqqa ibadət,
Ağ libas geyməkdir yaxşı əlamət”.30
Hərçənd burada ağ rəng bir ayrı cür də semantikləşir: nədən ki, hamı ona kəfən rəngi kimi baxır. Ağ həm də fənanın rəngidir. Haqqın və ibadətin rəngi də ağdır. Çünki səmimi olmayınca ibadət olmaz. Səmimiyyətsiz haqqa qovuşa bilməzsən. Məhz buna görə Nizami öz qəhrəmanını sonucda ağ rəngə gətirir.
Əgər yeddi gözəlin söylədikləri hekayətləri bircə-bircə çözsək, görəcəyik ki, bu nağılların məkanında gerçəkləşən hadisələr real aləmə deyil, sanki virtual dünyaya, mistika koordinatlarına mənsub olay və yaşantılardır. Hər hekayədə mütləq bir tilsim, ayrı cür desəm, mif və nağıl elementləri var və bu sirrlərə, tilsimlərə yalnız hurilər, olağanüstü gözəlliyə və qüvvəyə malik hurilər (pərilər) vaqif ola bilərdilər.
Dediyim bu ki, indiyəcən Bəhramın məşuqələri kimi erotik planda anlaşılan 7 gözəl, əslində, huridir, Bəhramın sağ ikən gördüyü hurilərdir və Nizaminin strukturlaşdırdığı bədii mətndə bunu təsdiqləyən həddən ziyadə sübut tapmaq mümkündür. Bu hurilər Bəhramı ölüm dünyasına götürən hurilərdir! Bəhram bu hurilərin söhbətləri vasitəsilə öz yeddi bədənindən, yeddi nəfsindən qurtulur, dünya Xəvərnəqindən qurtulur. Odur, mən hesab eləyirəm ki, “Bəhramnamə” birbaşa Bəhram haqqında yox, şahın ruhu haqqında, onun 7 bədəni, 7 iqlim hurisi, 7 planeti, 7 nəfsi haqqında möhtəşəm saray dastanıdır.
Elə bilirəm ki, Nizami Gəncəvi irsinə total təhlil parametrlərində, müxtəlif araşdırma metodlarının kəsişmə zonalarında yanaşmağın vaxtı artıq çoxdan yetişib. Mənim fikrimcə, tək bir “Yeddi gözəl” tam iki cildlik tədqiq materialıdır: hər beyti, misranı, hər sözü açıb da içinə bax ki, batiniliyin mirvari-mirvari necə işıqlanıb mənalandığını görəsən. Bu məqalə də həmin tarixi-filoloji-mifoloji-kulturoloji-astroloji-etnoloji-semioloji araşdırmanın miniatür modeli kimi götürülmək şansına iddialıdır.
ƏDƏBİYYAT:
1 Qurani-Kərim / Tərcümə Z.M.Bünyadov və V.M. Məmmədəliyev. Bakı-Kiyev, Poliqrafkniqa.
2 Gəncəvi N. Yeddi gözəl. – Bakı, Lider, 2004. – s. 292.
3 Mir Cəlal, Xəliliov P. Ədəbiyyatşünaslığın əsasları. – Bakı, Maarif, 1972. – s.128-129.
4 Bax: Gəncəvi N. Yeddi gözəl, s.28
5 Hacı S. Dünyanı tanı ki, aldanmayasan / Ədəbiyyat qəzeti. – 2 may 2015. – s.7.
6 Bax: Təhmasib M. Seçilmiş əsərləri 2 cilddə / Azərbaycan xalq dastanları. – I cild. – Bakı, Kitab aləmi, 2011. – c.62-424.
7 Mən Azərbaycan dilində “əjdəha” sözünün əjdaha kimi yazılmasının qəti əleyhinəyəm. Bu, xətadır: çünki əjdəha kəlməsi “əjdər” sözündən alınmadır və ikinci hecada “a” ilə deyil, mütləq “ə” ilə yazılmalıdır.
8 Cəfərli M. Azərbaycan dastanlarının struktur poetikası. – Bakı, Nurlan, 2010. – s.30.
9 Təhmasib M.Göstərilən əsəri, c.62.
10Əliyev R. İzahlar / Gəncəvi N. Göstərilən əsəri, s. 302.
11 Gəncəvi N. Lirika. Sirlər xəzinəsi. Şərəfnamə / Tərcümə X.Rza və A.Şaiqindir. – Bakı, Yazıçı, 1988. – s. 262.
12 Пять философских трактатов на тему «Афак ва Анфус» / Критич. текст А.Е.Бертельса; под ред. Б.Г.Гафурова и А.М.Мирзоева. – М.: Наука, 1970. – с. 16.
13 Эльбрус А. Поэтика и математика. – Баку, Элм, 1979. – с.137.
14 Yenə orada.
15 Bax: Gəncəvi N. Yeddi gözəl, s.55
16 Yenə orada, s.58.
17 Yenə orada, s.62.
18 Bax: yenə orada, s.94-95.
19 İslamdan öncə Sasanilər dövründə kəbin məsələsi vardımı yoxsa bu Nizaminin olayları islamiləşdirmək cəhdidir?
20 Bax: https://ru.wikipedia.org/wiki/Семь_красавиц
21 Bu haqda daha ətraflı bax: Тагиев И. Апокалипсис не гибель, а трансформация человечества. – М.: Маска, 2012. – с.286.
22 Bax: Yenə orada, s.15-46.
23 Göstərilən əsər, s.28-29.
24 Əliyev R. İzahlar // Gəncəvi N. Yeddi gözəl. – 111-ci qeyd.
25 Бертельс Е.Э. Избр. труды: суфизм и суфийская литература. – М.: Наука, 1965. – с.85
26 Bu barədə daha ətraflı bax: yenə orada.
27 Bax: Gəncəvi N. Yeddi gözəl, s.128.
28 Yenə orada.
29 Тагиев И. Апокалипсис не гибель, а трансформация человечества. – М.: Маска, 2012. – с.21-22.
30 Bax: Gəncəvi N. Yeddi gözəl, s.261.
2017
