Redaksiyadan
Kamal Abdullanın və Rafiq Əliyevin “Kitabi-dədə Qorqud” və “qeyri-səlis məntiq” kitabı artıq beynəlxalq əhəmiyyət kəsb etməyə başlayır.
Azərbaycanda bu kitabın üç nəşri işıq üzü görmüşdür. Qeyd edək ki, kitab artıq alman dilinə tərcümə olunaraq Almaniyada, türk dilinə tərcümə olunaraq Türkiyədə çap edilmişdir. Yaxında Elsevr nəşriyyat evi tərəfindən ingilis variantı çap ediləcəkdir.
Kulis.az ingilis dilindəki variantın ixtisar edilmiş bir hissəsini təqdim edir.
(Qeyd edək ki, bu hissə əvvəlki nəşrlərdə özünü göstərmir)
Kamal Abdulla, Rafiq Əliyev
«Kitabi-dədə Qorqud»(KDQ) dastanı --bildiklərimiz və bilmədiklərimiz...
KDQ anaxronik mətn kimi.
«Kitabi-dədə Qorqud» dastanı qədim türk (oğuz) bədii yazılı mətnidir. Onun müəllifinin doğum tarixini Məhəmməd peyğəmbərin yaşadığı zamanla bağlamaq bir tərəfdən özünü doğruldur, çünki mətnin giriş hissəsində müəllifin, yəni, Dədə Qorqudun məhz bu zaman doğulduğu xüsusi olaraq qeyd edilir. Dastan elə bu qeydlə də başlayır: «Rəsul əleyhüssəlam zamanına yaxın Bayat boyundan Qorqud Ata derlər bir ər qopdu». Bu cümlə Dədə Qorqudun nə zaman doğulduğunu aydın şəkildə bildirir.
Deməli, belə çıxır ki, Dastanın müəllifinin, təxminən, 1300 illik bir tarixi var. Amma Dastanın özünün yaranma tarixini aydınlaşdırmaq istəyəndə məsələnin başqa, daha gizli bir tərəfi özünü göstərir. Mətndə məhz Dədə Qorqudun özünün iştirakı ilə elə dövrlərə aid hadisələr təsvir edilir ki, bu dövrlər Rəsul əleyhüssəlam dövründən xeyli əvvəlki zamana, yaxud da bu dövrdən daha sonrakı zamana aiddirlər. Oğuz Polifemi ilə, ona qalib gələn Oğuz qəhrəmanı Basatla bağlı süjet xətti insan cəmiyyətinin Təbiət dövründəki həyatını, Təbiətdən Mədəniyyətə keçidinin əzablı yolunu bədii şəkildə modelləşdirirsə, bir sıra digər xətlər orta əsrlərdəki türk - Bizans qarşıdurma dövrünə, artıq formalaşmış tayfadaxili mübarizələr dövrünə aparır. Bütün bu süjet xətlərində isə biz görürük ki, əsas yaradıcı məhz Dədə Qorqudun özüdür. Giriş hissəsində onun adından deyilən sözlər (hökmlər) hətta öz mahiyyəti etibarilə mağara dövründə mağaradaşlara verilən həyat, dünya, insani münasibətlər haqqında dərsləri xatırladır. Beləliklə, Dədə Qorqudun özünün zaman baxımından yaşam diapozonu xeyli böyük və hətta ağlasığmazdır.
Bu dediklərimizə əsasən belə bir nəticəyə gəlmək olar ki, Dastan bütövlükdə anaxronik bir mətndir. Onun müəllifi kimi təqdim edilən Dədə Qorqud özü isə tarixi şəxsiyyət deyil. Real yanaşsaq əsərin müəllifi kimi göstərilən Dədə Qorqud belə böyük bir zaman kəsiyində yaşayıb fəaliyyət göstərə bilməzdi. İtalyan mədəniyyətşünası C. Vikonun və alman filosofu Şellinqin Homerin şəxsiyyət deyil, bir prinsip olmasına dair dediklərinə uyğun olaraq Dədə Qorqudu da bir prinsip və əxlaq etalonu kimi səciyyələndirmək mümkün və qaçılmazdır. Doğrudan da, dərindən baxdıqda Dədə Qorqud, əslində, bir prinsipdir. Oğuz elini müxtəlif tarixi dövrlərdə birləşdirən, onun vahid əxlaqi-etik dəyərlər ətrafında birliyini təmin edən bir prinsip. Ta qədim mif dövründən bu günə qədər yaşayan, bəzən aşkar, bəzən də gizli şəkildə öz yaşamına davam edən prinsip. Sadəcə, bu prinsipin adı Dədə Qorquddur.
Oğuz cəmiyyəti bu prinsiplər və etalonlar əsasında aldığı yaşam dərslərini zaman-zaman əxz etmiş və bu gün də müasir azərbaycanlıların, Türkiyə türklərinin, türkmənlərin timsalında onları yaşadırlar. Eyni zamanda bu prinsiplər bir çox hallarda digər türk dilləri və xalqları üçün də keçərli olmuş, Dədə Qorqud haqqında əfsanələri qıpçaq və karluk türkləri də bu və ya başqa şəkildə öz şifai yaradıcılıqlarında yaşatmışlar. Bu prinsipləri biz digər türk xalqlarının həyatında da müşahidə edə bilirik. Dədə Qorquda bir şəxsiyyət kimi deyil, bir prinsip kimi yanaşdıqda onun tarixinin də təbii olaraq daha qədim mifoloji dövrə aidliyini daha asanlıqla əsaslandırmaq olar.
F. H. fon Dits və KDQ.
Xüsusi olaraq qeyd eləmək lazımdır ki, bu qədim Oğuz dastanı ilə dünya xalqlarının bir sıra qədim mifoloji mətnləri arasında özünü göstərən süjet oxşarlığına, paralellik durumuna tez-tez rast gəlmək olur. Bu sırada ən çox diqqəti çəkən mifoloji məkan qədim yunan mifoloji mətnləridir. Eyni süjet xətti, qəhrəmanların oxşar səciyyəsi Oğuz və yunan mifoloji məkanları üçün çox səciyyəvidir. Oğuz dastanını dünyaya tanıdan, onun haqqında ilk dəfə elmi ictimaiyyətə məlumat verən alman diplomatı və şərqşünası Fridrix Haynrix fon Ditsin diqqətini də ilk növbədə bu dastandakı bir sıra süjet xətlərinin yunan mifoloji məkanındakı süjet xətlərilə oxşarlığı (eyniliyi) cəlb etmişdi.
19-cu əsrin əvvəllərində Türkiyədə Prussiyanın ilk səfiri kimi fəaliyyət göstərən fon Dits Türkiyəni, türk dünyasını ürəkdən sevmişdi. Fon Dits İstanbulda səfir kimi çalışdığı zaman çoxlu qədim Şərq əlyazmaları əldə etmişdi və Türkiyədən qayıdarkən özü ilə bir çox əlyazma ilə bərabər «Kitabi dədə Qorqud»un da əlyazmasını gətirmişdi.
Fon Dits bu dastanda yer alan bir boya xüsusi diqqət yetirirdi. Bu, yunan mifləri ilə süjet oxşarlığının bariz nümunəsi olan «Basat Təpəgözü öldürdüyü boy» idi. Dits məhz bu boyu elmi ictimaiyyətə təqdim etmək niyyətində idi. O bu boyun alman dilinə tərcüməsini həyata keçirməyə və bütövlükdə dastan haqda, konkret olaraq bu boy haqda özünün əhatəli giriş məqaləsini yazmağa qərar verdi. Dediyimiz kimi «Basat Təpəgözü öldürdüyü» boyun əsas ana xətti yunan mifologiyasından və Homerin «Odisseya»sından avropalı oxucuya yaxşı tanış olan «Odissey və Polifem» xəttinin, demək olar ki, eyni idi. Dastan haqqında öz geniş təhlilinin adını Fon Dits elə belə də qoydu: «Homerinki ilə müqayisədə yeni aşkar edilmiş Oğuz siklopu». Türkiyədən qayıtdıqdan sonra fon Dits bu əsərini Drezdendə 1815-ci ildə nəşr etdirdi.
Fon Dits bu məqaləsində «Kitabi-dədə Qorqud» dastanına böyük rəğbətlə yanaşır. Öz təhlilində o hətta Təpəgözü bir obraz kimi Polifemdən daha qədim hesab edir. Bu ideyasını Fon Dits belə əsaslandırır ki, Homerdə Polifem ancaq Odisseylə görüşdüyü andan etibarən təsvir edilməyə başlayır və təbii ki, yarımçıqdır. Bunun əksi olaraq Oğuz dastanında isə Təpəgözün və yaxud fon Dits deyən kimi Oğuz siklopunun həyatı doğuluşundan ölümünə qədər tam olaraq təsvir edilir.
Qeyd eləmək lazımdır ki, fon Ditsin bu ideyası, əslində, tənqidə dözmür, çünki korrekt deyil. Belə ki, Polifemin Homerdəki yarımçıq təsvirini əsaslandırmaq mümkündür. Bu ona görə belədir ki, Polifem geniş yunan mifoloji kontekstindən yunan auditoriyasına yaxşı tanış idi. Homer buna sadəcə, ehtiyac duymamış ola bilirdi.
Ümumilikdə isə alman aliminin qədim oğuz dastanına bu münasibətini böyük təşəkkür hissi ilə anmaq lazımdır. «Kitabi-dədə Qorqud»un tədqiqatçıları üçün Dastanın doğum tarixi məhz Fridrix Haynrix fon Ditsin məqaləsinin işıq üzü gördüyü bu zamandan, 1815-ci ildən başlayır.
KDQ-da dil və dil «xəstəliyi».
Dastanın dili mətnin yazıya alındığı 16-cı əsrin Oğuz (qədim Azərbaycan) dili olmaqla yanaşı, eyni zamanda daha qədim dil xüsusiyyətlərini də özündə saxlayır. Bu xüsusiyyətlər dilin hələ kifayət qədər güc yığa bilməməsi ilə bağlıdır.
Zaman-zaman tədqiqatçılar arasında dastanın dilinin nəsr, yaxud nəzm dili olması ətrafında mübahisələr gedib. Əslində isə, Dastanın dilinə nə təmiz nəzm, nə də təmiz nəsr dili kimi baxmaq olar. Onun dili bu iki reallığın hələ bir-birindən ayrılmadığı birgə “nəzm-nəsr” dilidir. Bir növ mifoloji kentavrdır. Bu dil eyni zamanda həm(!) nəzm, həm də(!) nəsr dilidir. Belə bir birikmiş «nəzm-nəsr» dili Dastanın qədimliyinin daha bir göstəricisidir, deyə bilərik.
Daha sonrakı inkişaf zamanı bu dildən nəzm və nəsr istiqamətləri şaxələnir. «Kitabi-dədə Qorqud»un dili bu şaxələnməyə qədərki dövrün dili kimi diqqəti cəlb edir. Dastanın dili və üslubu ilə bağlı ən maraqlı məqam dil vahidlərinin müəyyən dizaynı ilə bağlı olan paralelizm prinsipidir. «Kitabi-dədə Qorqud» dastanında paralelizmin ən müxtəlif təzahür formalarına rast gələ bilirik. Sintaktik paralelizm, pilləli paralelizm, tərsinə paralelizm, variantların paralelizmi kimi ümumi paralelizm formaları Dastanın bədii quruluşunu kifayət qədər süslənmiş halda olmasını təsəvvür etmək üçün konkret imkanlar verir.
Bu qədim oğuz dilində özünü göstərən son dərəcə önəmli məsələlərdən biri «dil xəstəliyi» ilə bağlı məsələdir. Mifoloji təsəvvürün dəstəklədiyi bu məqam qədim insanın əhatəsində yaşadığı mühit üçün çox xarakterikdir. Dil yeni anlayışın adını verməkdə çətinlik çəkdiyi zaman onu artıq öhdəsində (arsenalında) olan hazır bir işarə ilə adlandırmağa məcburdur. Bu işarənin ilkin mənası isə, unutmayaq ki, mifoloji təsəvvürdə yaşamaqdadır. Məsələn, bu məqamda «qarşı yatan Qara dağ» ifadəsinə diqqət yetirək. İlk ağla gələn odur ki, «yatmaq» feili bu məqamda öz yerində işlənməmişdir. Onun ilkin mənası işarənin alt qatından özünü göstərir. Qədim insan dağın sadəcə görünüşünü deyil, onun yatdığını da beynində fiksə edir. Və buna inanır. İnanır ki, yatmış dağ nə zamansa yuxudan oyanacaq. Mifoloji təsəvvür onun şüuruna bu şəkildə müdaxilə edir.
Amma nəzərə almaq lazımdır ki, Dastan mətninin yarandığı zaman bu cümləyə «yerləşən» kimi («qarşıda yerləşən dağ» strukturunu əldə etmək üçün) bir feil lazım idi. O isə dil müstəvisində hələ mövcud olmadığından «yatmaq» feili köməyə gəlir və onu əvəz edir. Çünki dastan müəllifi mağarada hər gecə yanında yuxuya getmiş və hərəkətsiz bir mağaradaş görürdü. Bu mağaradaş səhər yuxudan oyanırdı. Buna görə də onu müşahidə edən digər mağaradaşda dağın da yuxudan oyanacağına inam vardı. Dilin «xəstəliyinin» (əslində, qədimdəki yoxsulluğunun) nəticəsidir ki, «yatmaq» feili ortaya atılır və hələ dildə olmayan bir ünsürü əvəz edir. Təbii ki, o özü ilə öz semantikasının da vacib bir komponentini gətirir, onun unudulmasına imkan vermir. Bu, «yatmaq» semantikasıdır. Mifoloji təsəvvür də elə burdan qaynaqlanır və güc yığır.
Dastanda “dil xəstəliyi” özünü yer-yer göstərməkdədir. Biz bu xususiyyəti nəzərə alarkən qeyri-səlis düşüncə tərzinin dastanın dil qatına nüfuz etməsini öyrənməklə yanaşı, bəzi leksik-qrammatik elementlərin qədimlik yaşını da müəyyən etmiş olarıq.
KDQ-da Mif və Yazı.
Dastanda mifoloji təsəvvürlərlə Yazı mədəniyyətinin təzahürünü bəzən bir-birinin yanında görürük. Qədim, primitiv insanın dünyanı dərk etməsinin tarixəqədərki mərhələsi məhz mifoloji mərhələdir. Özünəxas cəhətləri təbiətdə araması və «tapması» bu insanın əxlaqını və dünyagörüşünü formalaşdırır. Dastanın dilində bu qədim dövrün əlamətləri relikt şəklində donub qalmışdır. Əgər biz Dastan dilində «Qarşı yatan Qara dağ» ifadəsinə rast gəliriksə, bu o deməkdir ki, bu ifadə yaranan zaman Qara dağın yatmasına və nə zamansa oyanacağına həqiqətən inanıblar. Bu şəkildə özünə aid bir cəhətin, yəni, yatmağın təbiətə aid olan dağa şamil edilməsi Dastan dilinin qədimliyinin ən bariz ifadəsidir. Mifoloji dünya dastanı yaradan insanın təfəkkürünün məhsuludur. Bu mənada başdan ayağa mifoloji təsəvvürün məhsulu olan «de, görüm, nə deyirsən» kimi ifadələr də deyilənin, yəni, sözün real, fiziki bir tutuma malik dəyər olaraq qəbul edilməsinin təzahürü olaraq qiymətləndirilə bilər. Mifoloji təfəkkür sahibi olan qədim insan bədii təfəkkürün astanasına gəlib çatana qədər qarşı yatan dağın nə zamansa yuxudan oyanacağına inanır. Çıxan canın geri qayıdacağına inanır. İnanır ki, ölən adam diriləcək və s. və i.a.
İnsan inkişaf etdikcə, onun ətraf mühiti qavraması, beynində paralel dünyalar (süjetlər şəklində) yaranması prosesi reallığa oxşar cizgilər kəsb etdikcə bədiilik dövrü başlayır. Yazı mədəniyyəti mifoloji təsəvvürlərin dərinliyindən ürkək-ürkək baş qaldırır. Bu zaman hətta mifoloji süjetlər belə bədii şəkildə cilalanmağa məruz qala bilir. Yazı mədəniyyətinin «süsləmələr» dövrü başlayır.
Yazı dövrü yazının özünün meydana çıxması ilə başlayır və təşəkkül tapır. Yazı öz yaranışı ilə insan beyninə müxtəlif yeni kodlar gətirmiş olur. Mifin hakimi-mütləqi olan Söz cümlə içində yavaş-yavaş görünməz olmağa başlayır. Yazı mədəniyyətinin əsas dayağı olan cümlənin ümumi məzmunu, siqləti Sözü öz bətnində əridir, Sözü sözə çevirir. Beləliklə, mətnin ağırlıq yükünü öz çiyinlərinə cümlə götürür. Müxtəlif dil səviyyələrində cilalanma prosesi getməyə başlayır. Üslubi rəngarəngliyə meyl möhkəmlənir. Bənzətmələr, şişirtmələr, süsləmələr mətnin artıq daimi atributlarına çevrilir. «Kimi» qoşmasının hakimiyyəti başlanır. Yazı mədəniyyəti «Kitabi-dədə Qorqud» kimi mətnlər üçün yeni, geniş imkanlar açır. Böyük Füzulinin möhtəşəm misrasının («Aldanma ki, şair sözü, əlbəttə, yalandır») doğuşdan öncəki həyatı başlanır.
«Kitabi-dədə Qorqud» mətnində mifoloji təsəvvür elementləri ilə yazı mədəniyətinin elementlərini bir-birinin yanında görürük. Amma əlbəttə ki, onu da unutmaq olmaz ki, dastanın son formalaşma mərhələsi Yazı mədəniyyətinin artıq çiçəkləndiyi dövrün təsiri ilə baş vermişdir. Bununla yanaşı, qeyd etmək lazımdır ki, mifoloji elementlər də asan-asan mətndən silinib kənara atılmamışdır. Hətta bəzən bu elementlər dilimizdə özünə rahat sığınacaq taparaq bu günümüzə qədər gəlib çıxmışdır. Məsələn, müasir dilmizdə özünü göstərən bir qədər yuxarıda qeyd etdiyimiz «de, görüm, nə deyirsən?!» ifadəsi dastandakı «de, baxaq görək, nə deyirsən?!» ifadəsinin bu gün də yaşayan formasıdır. Bu şəkildə artıq mənəvi dəyərə çevrilmiş söz ilkin dərk edildiyi zaman real, personə edilmiş varlıq kimi, görünən bir varlıq kimi, başqa sözlə, mifoloji təsəvvürün məhsulu olan bir varlıq kimi özünü göstərir.
KDQ-da nizam, sahman və sistemlilik.
Bəzən biz Dastandan çatdırılan hər hansı (bəlkə də vacib) informaiyanı onun aşkar qatından almırıq. Müəllif onu bizdən sanki gizlədir. Bu informasiya lazım olduğu yerdə xüsusi olaraq nəzərə çatdırılmır. Müəllif onu başqa bir gözlənilməz qata keçirir. Bəzən də başqa boya keçirir. Bu halın özünü, yəni, informasiyanın «gizlədilməsi», onun başqa bir narrativ müstəvidə üzə çıxmasını qeyri-səlis məntiqin təzahürü kimi də qiymətləndirmək olar. Bu, eyni zamanda boylar arasındakı əlaqənin daha möhkəm olmasını təmin edir. Dastanın qəhrəmanlarından biri olan Beyrəyin taleyi buna bariz misal ola bilər.
Dastanda müəllif tərəfindən ölümə məhkum edilən və ölümü təsvir edilən yeganə cəngavər Beyrəkdir. Onun ölümünün səbəbi isə başqa boydakı konkret bir hərəkəti ilə əlaqəlidir. Bu başqa boyda Beyrək 16 il düşmən əsirliyindədir. O bu əsirlikdən ona aşiq olmuş düşmən bəyinin qızının köməyilə qaçır və qaçarkən bu qıza söz verir ki, geri qayıdıb onu özünə arvad olaraq alacaq. O, çox dəhşətli bir and içir: «Qılıncıma döğranım. Oxuma sancılım. Əgər Oğuza sağ-salamat gedib çatarsam, geri gəlib səni halallığa almazsam...»
Burdan başlayaraq süjet xətti Odisseyin İtaka adasına qayıdışından sonra baş verənlərlə səsləşir. Beyrək də Odissey kimi sağ-salamat öz elinə-obasına qayıdır. Onu heç kim, öz bacıları belə gördüyündə tanımır. Nişanlısının başqasına ərə getməsi günü Beyrək toya gəlib öz tanınmazlığı ilə dost-düşmənini ayırd etmək istəyir. O, elə bu tanınmaz şəklində də toy məclisinə gəlir. Belə bir hala İtaka adasında Odissey də düşür. O da öz arvadı Penelopanın toy məclisinə özünü yetirir. Penelopanın əlinə və ürəyinə, əslində, taxtına iddialı olan itakalı gənclər Odisseyi tanımırlar.
Toy zamanı Beyrək bir sıra lokal sınaqlardan keçir və nəhayət, o özünü onu tanımayanlara (eynən Odissey kimi) tanıdır, nişanlısı Banuçiçəklə qovuşur. Penelopa Odisseyi tanımadığı kimi Banuçiçək də əvvəl-əvvəl Beyrəyi tanımır. Odissey kimi Beyrək də sevgilisinə onların nişanlı vaxtlarının bəzi sirlərini açır və məsələ beləliklə həll olunur.
Odisseyin sirri yataq otağındakı carpayı ilə bağlı idi. Bu sirri onunla Penelopadan başqa bir kimsə bilmirdi. Carpayını yerindən tərpətmək mümkün deyildi, çünki o, palıd ağacının kötüyündə düzəldilmişdi və onun ayaqları (kökü!) torpağın dərinliklərinə qədər uzanırdı. Beyrək isə Banuçiçəyə ona yarışdıqları zaman qalib gəlməsini və «üç öpüb bir dişləıdiyini, sevişdiklərini» xatırladır. Bu xatırlatmalar kifayət edir ki, sevgililərin bir-birini tanıması üçün daha heç bir əngəl qalmasın və vüsal saatı gəlib çatır.
Oğuz mifoloji məkanında Beyrək bir qədər əvvəl verdiyi vədinə - sağ-salamat Oğuza gələrsə, geri dönüb kafir qızını halallığa alması vədinə əməl etmir. O and içmişdi və mifoloji prinsiplərə uyğun olaraq Söz (dastanı yazan Söz!) onu cəzalandırır. Belə ki, başqa bir boyda Beyrək, Xanlar xanı Salur Qazana sədaqətinə görə İç Oğuza üsyan etmiş Dış Oğuz bəyləri tərəfindən öldürülür. Nə üçün Məhz Beyrəyin öldürülməsilə bağlı «gizlədilmiş» informasiya qeyri-səlis məntiqin prinsiplərinə tam uyğun şəkildə Dastan mətninin başqa bir narrativ məkanında bu şəkildə yerbəyer edilir, ordan baş qaldırır.
Dastan mətnində nizam və sahman hər şeydən əvvəl məzmundakı iyerarxiyanı tənzimləyir. Bayandur xanın məclisində bu iyerarxiya belə təsvir edilir. Sağda oturan «sağ bəylər» ilə solda oturan «sol bəylər», eşikdə duran «inağlar» (favoritlər) bir-birindən fərqləndirilir.
Savaşdan öncə qırımların seçilməsi də son dərəcə önəmlidir. Belə ki, Oğuz qəhrəmanlarından biri olan Şirşəmsəddinin Bayındur xanın qırımına qarşı çıxıb onunla «icazəsiz» döyüşməsi Xan tərəfindən heç də rəğbətlə qarşılanmır.
Buradakı cəngavərlik kodekslərindən biri də budur ki, savaş zamanı hər bir Oğuz qəhrəmanı əvvəlcədən razılaşdırılmış şəkildə öz qırımı ilə döyüşür. Bu, savaşın əsas prinsiplərindən biridir.
Boyların bir-birilə dərin və sıx əlaqəsi var. Bir boyda göstərilən səbəb başqa bir boyda nəticə kimi özünü göstərə bilir. Bu hal eyni zamanda boylararası əlaqənin möhkəmliyinə dəlalət edir. Nəticədə, ayrı-ayrılıqda on iki boyla deyil, bir bütöv mətnlə qarşı-qarşıyayıq ideyası oxucunu tərk eləmir.
Homer və Dədə Qorqud
Bu iki qüdrətli şairin yaratdığı möhtəşəm abidələrdə qədim mofoloji təsəvvürlərin ən müxtəlif məkanlarda belə bir-birinə yaxın olduğu dövr təsvir edilir. Ona görə də bu əsərlərdə bəzən kifayət qədər oxşar və eyni məqamların təsviri qələmə alınır.
Deyilənlərin işığında Homerin «İliada»da və Dədə Qorqudun «Kitabi-dədə Qorqud»da təsvir etdikləri savaş səhnələrini müqayisə etmək maraqlı olardı. Bu müqayisə bizə imkan verərdi ki, bu ölməz mətnlərdə qeyri-səlislik və səlislik qütblərinin dediyimiz müstəvidə (savaş səhnələrinin təsvirində) özlərini necə göstərdiyini ortaya qoyaq.
Döyüşlərin təsviri zamanı kimin kimə qalib gəldiyini hər iki dastanda müşahidə edirik.
Bu şairlərdən biri savaş səhnələrinin təsvirində geniş təfərrüat nümayiş etdirir, ölən və öldürən yunanlı və troyalı qəhrəmanların ailə üzvlərinə qədər informasiya verir - bu, Homerdir. Döyüş təsvirlərində Homer daha əhatəlidir. Məsələn, əgər «İliada»da cəsur Diomedin qəhrəmanlıqlarına hətta ayrıca bir fəsil (nəğmə) həsr edilirsə, «Kitabi-dədə Qorqud»da hər bir Oğuz qəhrəmanının savaş zamanı öz qarşısındakı düşmən müqabilinə qalib gəlməsini sadəcə qeyd etmək Oğuz müəllifi üçün kifayətdir. O bunu bircə cümlə vasitəsilə bəyan edir. Təfərrüata ehtiyac duymur.
Homer savaşdan əvvəl hətta döyüşçünün öz döyüş libasını necə və hansı ardıcıllıqla geyinməsini səbrlə və şövqlə təsvir edir. Paris Menelayla döyüşdən əvvəl libasını belə bir ardıcıllıqda geyinir. O, əvvəlcə parlaq dizliklərini taxır. Sonra gümüş telli bağlar ilə onları ayağına bərk-bərk sarıyır. Daha sonra döşlüyünü geyinir. Qılıncına qurşanır. Nəhəng qalxanını əlinə alır. Başına qalın dəbilqəsini qoyur. Əlinə nizəsini götürür. Bu konkret və uzun təsvirdən hətta Homer belə bezərək Parisin döyüş səhnəsindəki tərəf-müqabili Menelayın geyinməsini «Dədə Qorqudvari» bir misra ilə təqdim edir, «Menelay da onun kimi silahlanıb geyinmişdi» deyir.
«Kitabi-dədə Qorqud»da savaş zamanı tərəf-müqabillər arasında dəqiq qarşıdurmalar savaşdan öncə təyin edilir. Əgər döyüşçü savaş zamanı öz qırımına, yəni, tərəf-müqabilinə qalıb gəlirsə, Dastan mətnində təsvir bitir. Savaşın bilavasitə təsviri zamanı isə Dədə Qorqud sanki tələsir, Okkam ülgücü ilə bir çox ixtisarlara yol verir, sadəcə olaraq, savaşdan öncə müəyyən edilən tərəf-müqabildən «kim kimi öldürdü?» xəbərini çatdırır.
Belə bir halın özü bütövlükdə savaşın Homerdə olan kimi xaotik, «kim kimi harda tapdı» şəklində deyil, daha sahmanlı (planlı) şəkildə baş verməsindən xəbər verir. Dədə Qorqud dastanında bu cür «sahmanlı» təsvir qeyri-səlis olaraq konkret seçim etmək prinsipindən xəbər verir.
Homerdə isə «xaotik» təsvir bütün döyüş səhnəsini əhatə etmək cəhdi kimi özünü göstərir. Homerin əhatəliyi və Dədə Qorqudun lakonikliyi qarşı-qarşıya durur və burada biz Dədə Qorqud mətninin qeyri-səlis düşüncə məhsulu olduğunun bir daha şahidi oluruq.
Beləliklə, biz görürük ki, savaş səhnələrində Dədə Qorqud tam olaraq qeyri-səlis məntiq prinsipi ilə hərəkət edir və təqribi təsvirlər verir.
Homer isə bunun əksi olaraq qeyri-səlisliyi aradan qaldırmağa, reallığı tam olaraq əks etdirməyə çalışır.
Əlbəttə ki, məsələ bu cür idisə, təəccüblənmək lazım deyil ki, niyə antik dünyanın yetişdirməsi olan dahi Aristotel qeyri-səlis düşüncə ilə dünyaya baxa bilmir. Ona tanış olan, onun tərbiyə aldığı bədii model səlis düşüncə modeli idi. Aristotel iki əks qütbün arasında üçüncünün varlığını heç cür qəbul edə bilməzdi.
Başqa bir fərqli cəhəti də qeyd etmək olar. Homerin təfərrüata meyli və Dədə Qorqudun lakoniklik cəhdi (əslində, qeyri-səlisliyə meyli) özünü qəhrəmanların təqdimatında da göstərir.
Homer Elladadan Troya sahillərinə üzüb gələn igid axeylərin demək olar ki, bütün gəmilərini sanayır, sərkərdələrdən əsas olanların adını çəkir. Hər sərkərdə özü ilə neçə gəmi gətirmişdir sualına Homerin konkret cavabı var. Yenə də burada Homerin dəqiqliyinə heyran qalmamaq olmur. Bəzən gəmilərin sayı yüz, bəzən əlli, bəzən qırx, on iki, yeddi, otuz iki, hətta üç belə ola bilir. Homer «ümumiyyətlə», «çoxlu», «xeyli» kimi hedclərdən istifadə etmir. Homerin belə dəqiqliyi qeyri-müəyyənlikdən qaçmaq cəhdi kimi də qiymətləndirilə bilər.
Homerin təfərrüata meyli «Odisseya» poyemasında da özünü göstərir. Odisseyin ölülər səltənətindəki ruhlarla görüşündə biz bunun şahidi oluruq. Ölülərin ruhu ilə görüşən Odissey bir-bir onlarla söhbət edir və bu zaman Homer ölülərin hər birinin nəsli, şəcərəsi barədə kifayət qədər geniş məlumat verməyi də unutmur. Axillesin, Aqamemnonun ruhları ilə söhbəti xüsusi olaraq qeyd etmək olar. Axillesin oğlu ilə bağlı Odisseyin ona verdiyi məlumat, Aqamemnonun evinə dönərkən arvadı və məşuqu Egist tərəfindən öldürülməsi ilə bağlı Aqamemnonun Odisseyə verdiyi məlumat diqqəti cəlb edir. Təfərrüata belə meyl Homerin səlis məntiq rejimində «işlədiyini» bir daha sübut edir.
Dədə Qorqud isə bir-birinə dar ayaqda köməyə gələn Oğuz qəhrəmanlarının bəzilərinin (!!) adını ancaq sadalamaqla kifayətlənir. Düzdür, bu zaman Dədə Qorqud bu qəhrəmanın ən səciyyəvi, Oğuzda yaxşı bilinən bir səciyyəsini qeyd etməyi də unutmur. Məsələn, Şirşəmsəddin barədə deyilir ki, bu Oğuz cəngavəri Bayandır xanın ondan icazə almadan düşməninə hücum edib məhv etmişdir. Bu cür hər bəy haqqında çox lakonik məlumat verdikdən sonra Dədə Qorqud «saymaqla saya gəlməz» hedci ilə əməlli-başlı bir qeyri-səlis çoxluq sistemi yaradır. O, bütün oğuz bəylıərinin adını çəkməyə ehtiyac duymur.Yenə də biz burada Dədə Qorqud tərəfindən qeyri-səlisliyə meylin nümayiş etdirilməsini hiss etməyə bilmirik.
Dünyaca məşhur argentinalı yazar X.L.Borxesin belə bir gözəl hekayəsi var: «Funes - yaddaşın möcüzəsi». Bu hekayə gənc oğlan olan Funesin qəribə və möhtəşəm bir bacarığından bəhs edir. Funes ətrafında baş verən hər bir şeyi yaddaşına yaza bilir. O, 24 saat ərzində nə olubsa, düz 24 saat ərzində bircə-bircə təkrar edə bilir. Funes üçün hedc anlayışı yoxdur. O ətraf mühiti tam olaraq təqdim edə bilir. Funes qeyri-səlis məntiqdən qara boşluq qədər uzaqdır. Funes Homer məntiqinin davamçısıdır. Dədə Qorqud isə Funes fenomenini qəbul edə bilməzdi.
KDQ-da demokratiya.
Dastan mətnində aşkar demokratik elementlərlə gizli demokratik rüşeymləri bir-birindən fərqləndirmək lazımdır. Aşkar elementlər mətnin üst qatında görünənlərdir. Məsələn, Təpəgözlə mübarizə zamanı ona yemək üçün hər ailədən bir övlad verilməli idi. Bu bölgü bütün Oğuz cəmiyyətinə aid idi. Dastan deyir ki, dörd oğlu olan birin verdi, üçü qaldı. Üç oğlu olan birin verdi, ikisi qaldı. İki oğlu olan birin verdi, biri qaldı. Növbə dövrə vurub yenə həmən heç bir övladı qalmayan ailənin üstünə gələ bilərdi. Əsir vermək hesabına olsa da ailə bu borcunu verməli idi. Heç bir ailə, kim olursa olsun, cəmiyyət daxilində hansı mövqe tutursa tutsun, bu bölgüdən kənara çıxa bilməzdi. Bu halın özü primitiv demokratik tərzdən xəbər verir.
Başqa bir misal bəylərlə söhbət zamanı Salur Qazanın onlara tez-tez «Bəylər!» deyə müraciət etməsilə ortaya çıxır. Bu müraciət Salur Qazanın - Oğuz elinin baş sərkərdəsinin bəylərdən məsləhət alması ilə bağlı niyyətinin bir növ açar sözünə çevrilir. Məhz «Bəylər!» xitabından sonra oğuz bəyləri bir-bir söz deməyə, təklif etməyə başlayırlar. Bu da qəbul edilmiş qərarın hamılıqla dəstəklənməsini göstərir.
Və yaxud belə bir bəsit misal da zənnimizcə, primitiv demokratik ənənənin mövcudluğundan xəbər verir. Toy ərəfəsində Beyrəyə nişanlısı Banuçiçək tərəfindən bir ipək köynək hədiyyə olaraq göndərilir. Beyrəyin qırx yoldaşı bunu görüb pərişan olur, çünki onların köynəyi belə gözəl deyil. Beyrək bunu hiss edib məsələni belə çözür: «Bu gün mən geydim. Yarın sıra ilə hər biriniz geyərsiniz. Sonra bir dərvişə verəlim.»
Təsvir edilən dövr üçün bariz demokratik yanaşmadır. Bütün bunlar primitiv demokratiyanın təzahürünün xarici əlamətləridir. Gizli rüşeymlər isə dil və təfəkkür münasibətlərinin dərinliklərində gizlənmiş şəkildədir.
Gizli demokratik rüşeymlər daha çox qeyri-səlis məntiq elementlərinin dastan mətninə səpələnmiş nümunələri vasitəsilə aşkar edilir. Misal olaraq onu göstərmək olar ki, «Kitabi-dədə Qorqud» mətnində (özü də çox yayılmış halda) iki əks müddəa ilə dolmuş qütblər arasına Aristotel məntiqindən fərqli olaraq üçüncü, hətta dördüncü, bəzən beşinci də daxil edilə bilir. Resipiyent üçün seçim imkanı genişlənir, beləliklə, əsl demokratik mənzərə özünü göstərir. Qədim oğuzların düşüncə tərzində belə məqamların olması onların obyektiv aləmi adekvat rəngarəngliyində görmək cəhdindən xəbər verir.
Dastanın təsvir etdiyi cəmiyyətdə demokratik rüşeymlərin olmasını belə bir fakt da təsdiqləyir. Təsvir edilən qədim dövr üçün səciyyəvi olan demokratik «qaydalar» pozulan zaman ortalığa nifaq düşür. Belə bir halı oğuz cəngavərləri bir-birinə bağışlamır. Dastanda təsvir edilən Dış Oğuz - İç Oğuz savaşının əsl səbəbi də məhz qədim demokratik prinsipin pozulması nəticəsində baş verir. O prinsip budur.
İldə bir dəfə Qalın Oğuz sərkərdəsi Salur Qazan evini Qalın Oğuz birliyinə daxil olan İç Oğuz və Dış Oğuz bəylərinə yağmaladardı. Bu zaman o, halalı Boyu uzun Burla xatunun əlindən tutub evindən çıxardı. İç Oğuz və Dış Oğuz bəyləri Qazanın evinə girib kim nə istərsə alıb gedərdi. Bu, aydındır ki, qədim demokratik münasibətin dastandakı primitiv biruzəsi idi.
Bir dəfə isə Qazan bu «demokratik» adəti pozur və evini yağmaladarkən Dış Oğuz bəylərini bu mərasimə çağırmır. Səbəb məlum deyil. Nəticədə, Dış Oğuz bəyləri Qazan xana küsürlər və Qazana, təbii ki, İç Oğuza düşmən kəsilirlər, əsas hakimiyyətə qarşı üsyan edirlər. İç Oğuzla Dış Oğuz arasında savaş baş verir. Qazan bu savaşda Dış Oğuz bəylərinə və onların başçısı At ağızlı Aruz Qocaya qalib gəlir. Demokratik ənənənin pozulmasına etiraz yatırılsa da, bu etirazın baş tutmasının özü haman demokratik prinsipin mövcudluğunu dolayısı ilə olsa da təsdiq edir.
Bu deyilənlərdən isə ilk baxışda təəccüb doğuran belə bir nəticə çıxır ki, Dış Oğuz bəylərinin nifaq salma cəhdləri, əslində, demokratiyanın bərpası uğrunda verdikləri çabalardan ibarət imiş. Hətta Beyrəyin onların tərəfinə keçmədiyi üçün öldürülməsini belə özlərinə rəva görən Dış Oğuz bəyləri, dərindən nəzər salsaq, əslində, bir tərəfdən mifoloji təsəvvürlərin Beyrəyi cəzalandırmaq missiyasını həyata keçirirlər, digər tərəfdən demokratik ənənənin bərpası üçün qan tökürlər, deyə bilərik. Belə bir yanaşma indiyə qədər oxucuya Dış Oğuz bəyləri tərəfindən Oğuzun birliyini pozmaq cəhdi kimi qələmə verilən Dış Oğuz üsyanını tamam başqa yöndən dəyərləndirməyə imkan verir. Biz bu üsyanı demokratiya uğrunda qədim oğuzların ilk mücadiləsi kimi qəbul edə bilərik. Aruz Qoca və onun arxasında duran Dış Oğuz bəyləri kortəbii şəkildə olsa da demokratik bir ənənənin aradan götürülməsinə qarşı çıxırdılar. Və bu yolda Aruz Qoca demokratik ənənəni pozan Salur Qazanla ölüm-dirim savaşına qalxmış bir Oğuz qəhrəmanı kimi diqqəti cəlb edir.
«Kitabi-dədə Qorqud» dastanı dünya mifoloji dastançılıq sistemində önəmli bir mövqe tutur. Onun bir sıra xətlərinin Homer poyemaları, «Gilqameş» ilə, daha sonrakı dövrə aid «Nibelunqlar haqqında nəğmə» dastanı ilə oxşarlığı bunu söyləməyə əsas verir ki, oğuz dastanı tarixən xeyli qədim mifoloji dövrdə formalaşmağa başlamış, zaman-zaman müxtəlif redaktələrdən keçmiş, «Təbiət-Mədəniyyət» qarşılığında birindən o birinə keçidi hətta öz timsalında ədəbi-bədii aspektdə modelləşdirmiş, şüurda gedən prosesləri adekvat şəkildə təsvir etmiş bir mətndir. Bu mətndə səlis məntiq öz əhəmiyyətli sözünü dediyi kimi qeyri-səlis məntiqin də təzahürləri özünü göstərmişdir. Qeyri-səlis məntiq bu Dastanda özünün müxtəlif fasetlərində (özüllərində) təzahür edir. Biz aydın şəkildə görürük ki, qədim əcdadlarımız onların təfəkküründə özünü göstərən tolerantlıq, yumşaqlıq hislərinə sadiq qalaraq həyatını bunlara uyğun qurmuş, dünyaya, ətraf mühitə demokratik bucaqdan baxmağa çalışmışlar. Dastanda qeyri-səlis məntiqin müxtəlif təzahür formaları əcdadımızın obyektiv aləmi daha adekvat görmə cəhdini ortaya qoyur. Bu cəhd, aydındır ki, onun dünyagörüşünə, psixologiyasına, şüuruna təsir etməmiş deyil. Xalqımızın xislətinə çevrilmiş bu günkü multikultural əhvalın köklərini də elə burada axtarmaq lazımdır.
KDQ-da qeyri-səlis məntiq elementləri.
20-ci əsrin 50-ci illərinin ortalarından başlayaraq «Kitabi-dədə Qorqud»un öyrənilməsilə bağlı repressiya buzu sınmağa və əriməyə başladı və «Kitabi- dədə Qorqud» dastanının bütün türkdilli respublikalarda, özəlliklə də, Azərbaycanda geniş şəkildə, frontal öyrənilməsi prosesi başladı. Bu gün onun dil və üslub, tarixçilik, fəlsəfi, psixoloji, etnoqrafik xüsusiyyətləri böyük həvəs və maraqla tədqiq edilir. Və nəhayət, bu gün artıq oxucunun diqqətinə təqdim edilən bu kitabla «Dədə Qorqud» mətninin qeyri-səlis məntiq prinsipləri baxımından araşdırılması işinə başlanmışdır, deyə bilərik.
«Kitabi-dədə Qorqud» və «qeyri-səlis məntiq» bu şəkildə ilk dəfə bir-birinin yanında axan qüdrətli çaylar kimi diqqəti cəlb edir. Daha doğrusu, bu çaylar bir-birinin yanında axmırlar, onlar bir məcrada bir-birinin yanında, amma hələ ki, hərəsi öz rəngində axmağa davam edirlər. Bunu ilk qovuşma saymaq olar. Ehtiyatlı və ürkək əsl qovuşma isə bir qədər sonra baş verir. Bu gün artıq bu iki dəyər bir-birinin içində bir elmi baxış müstəvisində «əriməyə» başlayıblar.
Azərbaycanın gözəl guşələrinin biri olan Sabirabad bölgəsində Suqovuşan adlı bir yer var. Suqovuşan, adından da göründüyü kimi, iki nəhəng Qafqaz çayının birləşdiyi və Xəzər dənizinə sarı birlıkdə yol aldığı məkandır. Bu çaylar Kür və Araz çaylarıdır. Kürün suyunun boz rəngi normal, adi çay rəngidir. Arazın rəngi isə fərqlidir. O, dağlardan gəlir və arası ilə axdığı dağların sumaxı rəngini özündə qoruyub saxlayır. Bu iki çay bir-birinə qovuşandan sonra bir müddət beləcə--hər biri öz rəngində yanaşı axmaqda davam edirlər. Hələ ki, sumaxı rəngli Arazı boz rəngli Kürdən bir baxışla da fərqləndirmək mümkündür. Amma bir müddət sonra, təxminən, bir kilometr yol keçdikdən sonra bu nəhəng çaylar bir-birinin içində əriyir, hər birinin öz rəngi itir, vahid çay ruhu və rəngdəki əsl qovuşma da elə bu zaman baş verir. Onlar Xəzər dənizi ilə bir çay olaraq qovuşurlar.
Eləcə də, «Dədə Qorqud» mətni ilə qeyri-səlis düşüncə prinsiplərini qeyd etmək olar. Onları məhz bir-birinin içində, bir-birilə müqayisəli şəkildə öyrənmək, qeyri-səlis düşüncə tərzinin prinsiplərini dastana tətbiq etmək həm maraqlı, həm də faydalıdır. Onlar iki nəhəng çay kimidirlər. Birinin digərinə (qeyri-səlis məntiqin və düşüncə tərzinin Dastan mətninə) tətbiqi zamanı ilkin olaraq bu iki möhtəşəm çay hər biri öz rəng-rufu ilə, amma artıq yanaşı yol getməyinə davam edir. Və bir müddət sonra onların həqiqi birləşməsi, bir-birinin içində əriməsi baş verir. Biz indi hətta təəccüb edə bilərik. Necə ola bilib ki, Dastan mətnindəki bu aparıcı düşüncə tərzini, qeyri-səlisliyin prinsiplərini ehtiva edən münasibətlər kələfini biz əvvəllər görməmiş olmuşuq?!
Və nəhayət. Bu yazının sonunda bizə onu qeyd etmək qalır ki, qeyri-səlis məntiqin yaradıcısı Lütfizadə öz nəzəriyyəsinin ilkin olaraq sosial elmlər sahəsinə tətbiq edilməsini arzulardı. Bu baxımdan oxucunun diqqətinə təqdim edilən bu kitab Lütfizadənin arzusunun müəyyən mənada gerçəkləşməsidir, deyə bilərik. «Kitabi-dədə Qorqud» kimi qədim dil və təfəkkür nümunəsinə belə tətbiq digər ədəbi nümunələrdə də qeyri-səlis məntiq axtyarışlarına gətirəcəkdir deyə düşünürük.
Müəlliflər ümid edirlər ki, qeyri-səlis məntiq prinsipləri folklorumuzun digər nümunələrində də özünü göstərir. Belə bir tətbiq ədəbi düşüncəmizin sərhədlərini xeyli böyüdər və inanırıq ki, qeyri-səlis məntiq sahəsinə də faydalı perspektivlər gətirərdi. Biz bu kitabda haman gələcək tətbiqlərin nəzəri-metodik yollarını mümkün qədər müəyyənləşdirməyə çalışdıq.
