Kulis.az Qismətin tərcüməsində Laslo Földenyinin "Dostoyevski Sibirdə Hegeli oxuyub göz yaşlarına qərq olur" essesini təqdim edir.

Dostoyevski 1854-cü ilin baharında, dörd illik katorqa cəzasından sonra, əsgər kimi Asiya qitəsinin böyük “Şimal yamacı”na, cənubi Sibirdəki Semey şəhərinə göndərilmişdi. Bir kənddən azacıq böyük olan bu şəhərin təxminən, 5 min əhalisi vardı və onların yarısı “yurd” deyilən çadırlarda yaşayan qırğızlar idi. Yerlilər özlərini “ana vətəndən gələnlər” dedikləri avropalı ruslarla bir tutmur, onlara şübhə ilə baxırdılar. Ancaq “ana vətəndən gələnlər”in sayı get-gedə artırdı: 1827-1846-cı illər arasında sürgünə göndərilənlərin sayı 159 minə çatmışdı. Şəhər qumlu səhra ilə əhatələnmişdi, bu səhrada nə bir ağac, nə də kol vardı: eləcə qum və alaqanqal. Dostoyevski burada, geniş, ancaq basırıq bir evdə yaşayırdı, orada çarpayı, masa və sandıq vardı, divarda balaca, çərçivəli bir ayna asılmışdı.

Burada o, şəhərin prokuroru olan iyirmi bir yaşındakı Aleksandr Yeqoroviç Vrangel ilə dostlaşır. Vrangel tanışlıqlarından sonrakı on ildə sədaqətlə Dostoyevskiyə dəstək olacaqdı. Dostoyevski Vrangelə hekayələrinin əsas istiqamətlərini danışır, Puşkindən ən bəyəndiyi şeirləri oxuyur və məşhur ariyaları zümzümə edirdi. Din haqqında elə də çox danışmırdılar – Dostoyevski inanclı olsa da, kilsəyə getməz və rahibləri bəyənməzdi. Ancaq İsadan böyük heyranlıqla danışardı. Müntəzəm şəkildə “Ölülər evindən qeydlər” əsəri üzərində işləyirdi. Vrangelə də bəzən əlyazmalarına baxmaq icazəsi vermişdi. Bu imtiyazın qarşılığında gənc prokuror, Dostoyevskiyə istədiyi kitabı təşkil edirdi. Qısa müddət sonra canla-başla bir kitab üstündə işləməyə başladılar. Vrangel xatirələrində bu kitabın adını yazmır. Təkcə müəllifin adını qeyd edir: Hegel.

“Augsburger Allgemeine Zeitung”a abunə olan Vrangelin Almaniyadan Dostoyevski üçün Hegelin hansı kitabını sifariş etdiyini bilmirik. Ona görə birini seçək: Hegelin 1822-ci ilin payızı ilə 1831-ci ilin baharı arasında Berlin Universitetində tarix fəlsəfəsi haqqında oxuduğu mühazirələr. Bu mühazirələr silsiləsi on min sürgünün Sibirə gəldiyi vaxta təsadüf edirdi. Mühazirələr ilk dəfə 1837-ci ildə kitab halında çıxıb, daha sonra 1840-cı ildə yenidən təkmilləşdirilmiş nəşri çap edilib. Vrangelin nəzər yetirəndən sonra bu kitabı sifariş etməsi mümkündür; çünki bu kitabda Hegel Sibirdən bəhs edir. Düzdür, bu, ancaq bir neçə sözdən ibarətdir – onlar da Hegelin niyə Sibirin üstündən keçdiyini açıqlamaq üçündür. Hegel Asiya ilə bağlı analizinə bu sözlərlə başlayır: “Əvvəla, şimaldakı çökək-ovalıq ərazi, öz sularını şimal okeanına tökən gözəl çayları, Altay dağlarından başlayan Sibir bizi burada qəti maraqlandırmır; çünki şimal bölgəsi, əvvəllər də dediyim kimi, Tarixdən kənardır”.

Şam işığında mütaliə edərkən gəlib bu paraqrafa çatan Dostoyevskinin təəccübünü təsəvvür edin. Yazıçının Avropada heç kimin onun bir fikir – uğrunda ölüm əmri verilən, sonra isə sürgünə çevrilən bir düşüncə – üçün əzab çəkməsini vecə almadığına dair həqiqətlə üz-üzə gəldiyi andakı çarəsizliyini təsəvvürə gətirək. O, Sibirdə, Tarix kimi qəbul edilmiş anlayışdan kənarda qalan, deməli, Avropanın baxış bucağına görə, kəfarətlə belə xilas edilməyəcək bir yerdə əzab çəkirdi. Dostoyevski özünü təkcə Sibirə sürgün olunmamış, eyni zamanda, heçliyə atılmış kimi hiss edirdi. Buradan onu yalnız – Hegelin və çağdaş Avropanın tamamilə qeyri-mümkün hesab etdiyi – bir möcüzə xilas edə bilərdi. Avropanın ruhu Tanrının varlığını gur səslə təsdiqləyir, ancaq Tanrının təkcə universal buyruqları yox, hər bir şəxsə aid fərdi qərarları da verə biləcəyini inkar edirdi. Təbii hüququ digər bütün hüquq növlərinin başına qoyan və Dostoyevskinin sonradan deyəcəyi kimi, “iki vur iki”yə üsyan etmək ehtimalını rədd edən – Avropa ruhu, çağdaş konstitusion dövləti qəbul etmiş, onun əbədi keçərliliyini car çəkmiş və heç bir qanunun hüququn yaradılışını idarə edə bilmədiyini unutmuşdu. Çox güman ki, Dostoyevski tarixdən qoparılıb atıldığını öyrənəndə (və bundan inciyəndə), xalis mövcudluğun tarixi şəkildə mənalandırılmasının qeyri-mümkünlüyünə və tarixdə izi-tozu qalmayan qatları olduğuna qərar verdi. Xalis mövcudluğun ağırlığını hiss edən, onu yaşayan insan Tarixdən sürgün olunanda onu Semeydə də Berlindəki ilə eyni gələn bir ağırlıq əzər. Tarixi mövcudluğun sərhədlərini bilmək üçün tarixdən kənara çıxmaq lazımdır. Ancaq bu addımın baş verməsi üçün möcüzələr də mümkün olmalıdır (çünki onlar zaman və məkanı aşır). Əgər Hegel qitə böyüklüyündə bölgələri tarixdən kənara atıb silə bilirsə, deməli, tarix sonludur, ilahi mahiyyətli yox: özündən kənardakı bir şey tərəfindən sərhədlənməkdədir. Lazımlı olan qeyri-mümkünlə, təbii olan fövqəltəbii ilə, qanuni olan necəgəldi ilə və siyasət də ilahiyyat ilə qonşudur, həmsərhəddir. Deməli, sərhədin o tayındakı içəri girməyin yolunu tapa, özümüzə isə yalnız içəridən toxunanı kənarlaşdıra bilərik. Dostoyevskini möcüzələrə inandıran, böyük ehtimalla, tarixdən sürgün edilməsi olub. Bu qəddar təməl prinsipi də yenə sürgündə öyrəndi: “Tarix özünü əvvəlcə kənara atdıqlarına əyan edər”. Hegel fəlsəfə tarixi haqqında mühazirələrini on il oxuyub, ancaq bu prinsipi, bu qanunu kəşf edə bilməyib.

Dostoyevskinin düşünmək üçün on ilə ehtiyacı yox idi. O, çağdaş tarixin mahiyyətini öz canında təcrübədən keçirmişdi. Həmin mahiyyət belə idi: Maarifçiliyə qədər heç bir mədəniyyət ağrını bu qədər dərin şəkildə inkar etməmişdi, ancaq ağrılar bu yolla da kəsilməmişdi. Çağdaş mədəniyyətin görünməyən gizli iztirabı özünü ancaq maarifçiliyin sərhədləri görünəndə faş edirdi, yəni təkcə tarixdən qoparılıb sürgün edilənlərə görünürdü.

Çox güman ki, Dostoyevski bu sətirləri Hegelin Sibir haqqında qəti hökmünü oxuyandan sonra yazıb: “Kim bu məhv olmuş ürəklərin dərinliklərinə enib bütün dünyadan gizlədilmiş şeyləri oxuduğunu deyə bilər axı?.. Bəli, deyəsən, cinayət konkret, basmaqəlib bir fikirdən yaranmır; cinayətin fəlsəfəsi təxmin olunandan daha çətin anlaşılır”. Bu məhv olmuş ruhlar, “bütün haqları əllərindən alınaraq cəmiyyətdən kənara atılmış və bu kənara atılmağın əbədiyyətə qədər silinməyəcək nişanı kimi üzləri damğalanmış canilər idi”, – deyir Dostoyevski. Bu xatirat, “Ölülər evindən qeydlər”, mümkün olan ən böyük qiyamı ifadə edir: qovulmuşların, məna tapa bilməyənlərin, evə qayıtmaq ümidində belə heç bir məna görməyənlərin üsyanı. Ancaq bu kitab yenə də nə siyasi üsyan manifestidir, nə də əxlaqi küskünlük bəyanatı. Kitabın meydan oxuduğu şey mövcudluqdur, ya da, ən azından, sekulyar tarixçilərin ifadə etdikləri şəkildəki mövcudluq. Hegelkimilərin yazdığı tarix dünyəvi iztirabın əvvəl-axır məhv olacağına eyham vururdu, “Ölülər evindən qeydlər” isə bax bu fəlsəfəyə qarşı duyulan ikrahın ana kitabıdır. Dostoyevskinin kitabını bütöv halda saxlayan sütun izah edən və proqnoz verən dialektika yox, ağrı və mərsiyədir. Kitabdan yayılan ümid, möcüzə inancı çarəsizliyin dərinliyi ilə düz mütənasib şəkildə artır.

Əlbəttə, Sibir əleyhinə olan bu hökm Semeydəki bir oxucunun gözləyəcəyi hadisə deyildi. Bu hökmə gedən yol elə mükəmməl və məntiqli şəkildə hazırlanıb ki, Hegelin gəldiyi nəticə estetik zövq belə verə bilərdi, əgər daha yaxşı və insani tərzdə yazılmış olsaydı. Hegel tezislərinin canı bu cümlədədir: “Kim dünyaya idraki yolla baxırsa, onu idraki şəkildə görür və ikisi bir-birini qarşılıqlı şəkildə müəyyən edir”. Və ya “müəyyən etmir” deyə cavab verə bilərdi Dostoyevski, otağının divarındakı balaca, çərçivəli güzgüyə baxa-baxa. Güzgünün içindən heç kim sizin baxışınıza cavab verməz. Fasiləsiz şəkildə öz gözlərinizin içinə baxmağa cəhd edin: yad bir göz kürəsi görəcəksiniz – cansız şəkildə heçliyə baxan. Bu göz nə çölə, nə də içəri baxır. Ölüdür o, hərəkətsizdir, hətta kifayət qədər uzun müddət baxsanız, kabusa oxşayar.

Özünə idraki yolla baxan dünya – Hegelin bu metaforası çox cazibədardır və onu ilk dəfə eşidəndə az qala Tanrıdan gələn bir vəhy kimi aşkar görünür. Ancaq bu metaforanın kontekstini və ön-ehtimallarını analiz edəndə bunu görürsünüz: Hegelin əqli mühakiməsi zorakıdır – ört-basdır edilmiş hiss və düşüncələr, batil qorxular və ən məntiqsiz qayğılar onu məcbur edib ki, idrakdan dənizdəki bir çöpdən yapışmış kimi yapışsın. Sanki axıntıya qapılıb getməkdən qorxur. Həyatını əhatə edən və prioritetə çevirən zənginliyi təsnif (kontrol) etmək məqsədilə bir tarix yaradıb və bunu, bir tor və ya qəfəs kimi ehtimallar dənizinə atıb. Bunu həyata keçirərkən əlindəki vasitə fəlsəfədir, fəlsəfə isə tarixi “bir alət kimi görür, onu olduğu kimi saxlamır, əksinə, düşüncələrə görə nizama salır və deyildiyi kimi, onu apriori şəkildə qurur”. Tarix fiksiyasının, Hegelin tarix düşüncəsinin əsas məqsədi mövcudluğun “obyektiv” şəklini təqdim etmək yox, onu quranı, yəni tarix mühəndisini tərtibi və inşası mümkünsüz olana, mənasızlıq və məntiqsizliyə batmaqdan qorumaqdır. Hegel tarixin nə olduğunu izah etmir. Mühazirələr silsiləsinin açılış cümləsi şübhəli şəkildə mənasızdır: “Tarix və dünya tarixi rakursundan heç bir izaha ehtiyac yoxdur, çünki anlayışları özlüyündə aydındır”.

Hegelin tarix fəlsəfəsi üzərində işlədikcə tarixin xüsusiyyətləri ilə bağlı bircə söz belə deməyə həvəsi olmadığı – sanki batil bir inanc onu bu mövzuya girməkdən uzaqlaşdırır – aşkar bilinir. Mənə elə gəlir ki, Dostoyevski lap əvvəldən Hegel fəlsəfəsinin ört-basdır edilənin, örtülü və gizli olanın fəlsəfəsi olduğunu dərk etmişdi. Bu tarix fəlsəfəsini təsəvvür etmək üçün Hegel gözlərini yummalıydı.

Əgər gözlərini açsaydı, Hegel nə görəcəkdi? Sərhədsiz müxtəlifliklə dolu bir mənzərə. Ətrafında bunların olduğunu bilirdi: “İnsan düşüncəsini məşğul edə və onun marağına səbəb ola biləcək hər şey, yaxşıya, gözələ və aliyə aid hər hiss oyuna daxil olur; hər yerdə bizim də təsdiq etdiyimiz və reallaşmasını arzuladığımız məqsədlərin arxasınca qaçan özgələri görürük və onların ümidlərini, qorxularını bölüşürük”. Bəs yaxşı, bütün bu rəngarənglik və fəaliyyət niyə görməzliyə vurulmalıydı? “Çünki, – deyə cavab verir Hegel (şübhəli bir tələskənliklə), – bütün bunlar ehtimallardan ibarətdir”. Hegel bu özünüifşa qeydlərini qısa bir son sözlə məhdudlaşdırır: “...Əgər böyük fərdi hadisələr yığınına baxsaq, tarix fərdlərin və millətlərin qurban edildiyi bir qurbangah kimi görünür; ən ali və ən gözəl olanın məhv edildiyini görürük. Əslində, heç bir qazanc əldə edilməmiş kimidir, ancaq bu və ya digər fani məhsul qalıb, bunlar da indidən çürümənin izlərini daşıyırlar və yaxın zamanda öz yerlərini özləri kimi başqa fanilərə verəcəklər”.

Tarixin bütün rənglərinin və məzmun bolluğunun ortasında fəlsəfənin diqqətinə dəyməyən bir “qurbangah” – yəni sözü birbaşa desək, sallaqxana – mövcuddur. “Zəka, – yazır Hegel, – fərdlərin ağrısını müşahidə etmək üçün öz işinə fasilə verməz. Çünki xüsusi məqsədlər universal məqsədin içində yoxa çıxır”.

Dostoyevskinin bunu oxuyanda verdiyi reaksiyanı təsəvvür edin. Dünya tarixi haqqında yazarkən onun ən dərin xüsusiyyətlərilə bağlı heç bir şey deməməliyik? Ağıl naminə “yaralanma” təcrübəsini - əzab çəkmək, özünü qurban vermək, anarxiya kimi, insanın ağası yox, köləsi olduğu hər cür təcrübəni görməzliyəmi vurmalıyıq? Hegel hər şeydən öncə özünü ağa kimi hiss etmək istəyirdi, çünki bir ağa köləsindən daha xoşbəxtdir; ancaq bu məqsədinə çatmaq üçün dünyanı öz zövqünə və əməllərinə görə yenidən ifadə etməyə məcbur idi. Öz fəlsəfəsini ağıl üzərinə inşa etməyə çalışsa da, bu strukturun ən dərin təməlləri rasional deyildi. Hegelin fəlsəfəsində üstüörtülü şəkildə zəfər qazanmağa və bunun gətirə biləcəyi xoşbəxtliyə dair zəif bir arzu var. Dostoyevski kimi dəqiq müşahidəçi burada gizlənmiş ağrı və ölüm, məyusluq və itki təcrübəsini görə bilirdi.

Arzular, instinktlər, qayğılar, qorxular, ört-basdır edilmişlər, inkarlar: fəlsəfi tarix düşüncəsinin bütün bunlarla əlaqəsi, parladılmış, qar kimi bəyaz bir Roma heykəlinin təqlid etdiyi Yunan heykəli ilə əlaqəsi qədərdir. Ancaq səthin altında palçıq varsa, o, nazik çatlardan keçərək mərməri belə boyaya bilər. Hegel “Hüquq fəlsəfəsi”ndə dünya tarixinin ədalətin, fəzilətin, haqsızlığın, qəddarlıq və cinayətin, bacarıqların, güclü və gücsüz ehtirasların, cinayət və məsumiyyətin fövqündə dayandığını yazır – yəni “yaşam” dediyimiz hər şeyin fövqündə. Niyə bəzi millətlər dünya tarixinə daxil deyil? Daxil olanlar xoşbəxtliyə, şan və şərəfə, uğura sahibdir. Hegelin protestant nəzərində xoşbəxtlik, şan-şərəf və uğur güclü azdırıcıdır. Bunların ağrı və ölümdən daha cazibədar olduğu dəqiqdir, ancaq birbaşa (yəni azad şəkildə) ifadə edilməsələr, zərər görər və təhrif olunarlar. Hegel xoşbəxtliyi idraka bağlayırsa, bunun səbəbi qorxudur. Xoşbəxtlikdən möhkəmcə yapışır, çünki bədbəxtlik üstündə baş sındırmaq istəmir. Şan və şərəfi ucaldır, məğlubların ağrısı ilə üzləşməkdən yayınır. Və Hegelin xoşbəxtliyə aludə olmağının səbəbi hər şeyin ötəri olmağından əminliyidir – ağlın belə.

Ağla calaq olanlar əvvəl-axır məntiqsizliyə qurban gedirlər, həm də əsas məqsədi azad yaşamaq olanlardan daha sürətlə və nəzərəçarpacaq şəkildə. Ağıl azadlığın yaradıcısı və ya ağası deyil – ağlın azadlıqda ancaq bir payı var.

Azadlıq müəyyənedicidir; ağıl azadlığın vasitəsidir, səbəbi yox. Rasional və irrasional – hər şey bu müstəvilərdə mövcud olur. Digər tərəfdən, bəşərin bircəcik ilahi elementi olan azadlıq, ağlın da, irrasionallığın da fövqündədir. Ancaq məni aşıb keçəni tapanda azad oluram. Özümü itirdiyim yerdə tapıram. Azadlığın yeri müxtəlif formalarda ifadə oluna bilər, ancaq ona rasional (məntiqli) demək olmaz. Hegel dünya tarixini, tanrını və mütləq ruhu (və ya hamısının ortaq cəhətini) ağlın xidmətçisi bilərək azadlığa üz çevirib. Ağla uyğun azadlıq, azadlıq deyil. Rasional olan ağıl tərəfindən məhdudlaşdırılır. Azadlıq isə sərhədsizdir (yoxsa mövcud ola bilməz).

Tanrının qəlbi olmadan Tanrının adı: Ağıl dünya tarixini izah etməyin təməli olaraq xilasın yerinə keçəndə, ilahilik insanın nəzarətinə verildi, yəni dinməzcə siyasətin avtoriteti altına dürtülmüş oldu. Bu vəziyyətin bir simptomu Hegelin “Bütöv”lə bağlı izah axtarışı idi; hər şeyi, elə açıqlanmayanı da açıqlamaq axtarışı. Modern sekulyarlaşma qanununa itaət edərək, Hegel hər fürsətdə (insan zehninin qavramadığı və siyasətin ötəsində olan) “əbədi” ilə bağlı izahlar verir. Siyasətlə bağlı izah olunmayan hər şeyi isə ört-basdır edir. Məsələn, German qəbilələrindən danışarkən belə bir açıqlama vermişdi: düzdür, icma halında yaşayıblar, ancaq bu icmalar siyasi deyildi, buna görə də “tarixdən kənarda yaşayıblar”.

XVIII əsrin ikinci yarısında hər bir kulturoloji və teoloji məsələ siyasi olaraq yenidən dəyərləndirilərkən azadlıq zərər gördü. Daha doğrusu (əbədi olana zərər dəyməyəcəyinə görə), nəzərlər azadlıqdan uzağa çəkildi. Əlbəttə, siyasi çözümlərə olan inancın üstüörtülü şəkildə dini, hətta teoloji təsirləri var (Xuan Donoso Kortesin XIX əsrin ortalarında dediyi kimi: arxasında teoloji məsələlər gizlənməyən heç bir siyasi məsələ yoxdur). Ancaq teoloji (ilahi azadlığı araşdıran) məsələlər intizam və nəzarətlə bağlı suallar tərəfindən arxa plana atıldığı üçün transendentallığa olan inanc daha az maraqlı gəlməyə başlamışdı. Nə qədər “Tanrı” sözü Hegelin əsərlərində (və bugünkü Qərb ədəbiyyatlarında) ən azı “ağıl” qədər çox çəkilsə də, bu kontekstdə içinə, ilahi olmayan nə varsa, hər şey doldurulacaq bir imajdır Tanrı. Hegelin tarix fəlsəfəsi – bu fəlsəfədən çıxara biləcəyimiz əsas prinsip – budur: Tarix insanların öz təmayüllərinə və öz ağıl standartlarına görə yaradılır (təbii ki, bu standartlar, onların – özlərinə görə başqa standartları olan – siyasi rəqibləri tərəfindən irrasional hesab edilir). Tarixi bu formada yazmaq irrasional, izahı olmayan və nəzarəti qeyri-mümkün kimi təsnif edilən rakursların kənara atılmasını şərtləndirir.

Hegelin dövründən başlayaraq siyasət, həm bütün insanları əhatə edən bir qardaşlıq, həm də kənarlaşdırma, bölmə və bütün insanları əhatə edən təzyiq mexanizmi deməkdir. Karl Şmitin dediyi kimi, o, orta sinfə aid Tanrı istəyir, ancaq bu Tanrı uzaqda və “öz işində” olmalıdır; idarəçilik gücü olmayan bir idarəçi istəyir; azadlıq və bərabərlik tələb edir, amma iqtidarı varlı və təhsilli olanlara verir (zənginlik və təhsil kasıb və təhsilsiz olanların istismarını haqlı çıxarırmış kimi); ailəyə əsaslanan aristokratiyanı aradan çıxarır, amma ticari aristokratiyanın suverenliyini dəstəkləyir; nə krala, nə də xalqın suverenliyinə səlahiyyət verir. Biz də Şmit kimi bunu soruşa bilərik: Burjuaziya, əslində, nə istəyir?

Azadlıqdan danışmaq ancaq ötərilik və şərtilik yox, sərhədsizlik və transendentallıq ön plana çıxanda mümkündür. Ağlın Tanrısı azadlığın yox, siyasətin, fəthin və müstəmləkəçiliyin Tanrısıdır. Modern Tanrının dini sekulyarlaşmadır. Hegelin rakursundan baxanda tarix sekulyarlaşma hekayəsidir və Sibirin bu hekayədə yeri yoxdur. Ancaq Hegelin Sibir haqqında deyiləsi bu qədər az sözü olmasının səbəbi, əvvəldə (eyni şəkildə mövzuyla əlaqəsiz saydığı) Afrikadan bəhs etməsidir. Ağlın missioneri Hegel, Afrikanı elə ləzzətlə, elə poetik ilhamla tarixdən kənara sürgün edib ki, axırda yaradıcılığı tükənib. Ancaq onun Afrika haqqında dedikləri Sibir üçün də keçərlidir. Hər iki vəziyyətdə problem həm çəkinmə, həm də dəhşət təzahürüdür: anlaşılmaz olandan çəkinir, zülmətə bəslədiyi dəhşətlə geri çəkilir. Utancaq və dəhşətə düşmüş, ancaq bir yandan da qəfil təşnəlik keçirən, Afrika və Sibiri rədd edərək Hegel açıq formada özünün də yaşadığı duyğuları istismar və inkar edir. Bu qədər qəddarlıqla inkar etdiyi yırtıcı da öz eqosudur, öz qaranlıq ürəyidir. Guya Afrikada baş verən sərhədsiz zülmü detallaşdırarkən göstərdiyi şövq fasiləsiz şəkildə bir hadisədən o birinə keçir, içlərində hər hansı gözəllik, həzz və ya heyrətamiz bir şey olmadan anekdotlar, qorxulu hekayələr təqdim edir, Hegelin (əmin-amanlıq içində yaşadığı Berlində) qorxduğunun, əslində, Afrika olmadığını, onun öz instinktləriylə müharibəsi olduğunu sübut edir. Azadlıq təcrübəsindən bir işıq ili uzaq düşüb yanıla bilən bu filosof, özü üçün bir terapiya olaraq bir tarix fəlsəfəsi – məhz mövcudluğun izahını icad edir. Ancaq yenə də ürəyinin dərinliklərində əsas həsrətini çəkdiyi duyğunu, Rembo və ya Jenet kimi, belə ifadə etmək mümkündür: Mən zənciyəm! Hegel Afrika və Sibiri şiddətlə rədd edəndən sonra Tanrını “öldürməyə” yönəlmiş gizli bir arzu bəsləyirdi. O, açıqlanmazı açıqlamağa və beləcə onu ortadan götürməyə müqtədir olduğu kimi bir aldanışın qurbanı idi. Özünə badalaq gəlməyə, öz içindəki məchula, sərhədsizə və ölçülməzə bəslənən qədim (və ilahi) həsrəti rədd etməyə məcbur idi. Afrika ilə bağlı yazdığı səhifələrə nəzər yetirin: bir tərəfdə edama və məhvə məhkum zəncilər görəcəksiniz, digər tərəfdə isə ruhu şikəst olmuş, daim qorxan ağdərili bir kişi. Bu kişi parıldayan saf qızıldan qorxur; uşaqlardan, gecədən, ölülərdən, həqarətə məruz qalanda özlərini öldürən zəngin qəhrəmanlardan, qadınlardan – Kleystin fillərlə döyüşən Pentesileyası kimi öldürməyi bacaran qadınlardan, afrikalı kralların yanında oturan cəlladlardan, özü kimi ölmək üçün doğulsalar da, həyata sinə gərməyin fərqli yollarını seçən, nə edəcəyi bilinməyən varlıqlardan qorxur. Cəsarətləri sərhədsiz olub öz həyatlarını ehtirasla korlayanlardan qorxur. Üstəlik – təəccüblü şəkildə əsəbi və səbirsiz tonuna baxası olsaq – elə görünür ki, öz qorxusundan, zəka ilə mübarizə apara bilmədiyi hər şeydən qorxur. Hamısı bir yana, Hegel Tanrıdan – Tanrının nəzarət edilə bilməyən, sarsıdıcı azadlığından da qorxur. Afrikanı “sökən”dən sonra bu cür rahat nəfəs alması təəccüblü deyil: “Bununla da, daha sonra heç danışmamaq şərtilə, Afrikanı tərk edirik. Çünki ora dünya tarixinə aid ərazi deyil”.

1864-cü il. “Gizlindən qeydlər”in qəhrəmanı ağlındakıları deyir: “Bir sözlə, dünya tarixi barədə hər cür fikir söyləmək, düşüncə mexanizmi pozulmuş bir ağla gələ biləcək hər şeyi demək mümkündür. Təkcə bir məsələni demək olmaz, o da ki məntiqli bir fikirdir. Elə ilk kəlmədəcə çeçəyərsiniz”.

Dostoyevskinin bu sətirləri yazarkən kimi düşündüyü aydındır. Əzab çəkməyimizin bir gün bir izahı olacağına bəslənən universal inam itəndən bəri bəşəriyyət qorxu və dəhşət içində yaşayır. O vaxtdan bu günə qədər bəşəriyyətin ortaq tarixi – Hegel belə nümunələrdən, sadəcə, biridir – bir növ təsəlli, təhsilə və bəşəriyyətin daim inkişafına bəslənən ümidin təcəssümü kimi qurulub.

Ağıla olan israrlı inanc Tanrının yoxluğundan hiss etdiyimiz əndişəyə dözməkdə köməyimiz olur. Ancaq kimsə – məsələn, Dostoyevski, yaxud Nitsşe – tarixə inamın amanabəndliyini, tarixin fiksiya, özünüqoruma xarakterli korluq mexanizmi olduğunu ifşa edəndə hər şey dağılır; ağıl da gedir, elmə olan etibar da. Tanrı “sürgünə göndəriləndə” onun yerini dolduracaq nə qalır?

İlahi zarafatın nəticəsi kimi Dostoyevski Sibirdə – Tanrının belə unutduğu deyilən, quş uçmaz-karvan keçməz bir sürgün yerində – İlahinin varlığından və transendentallığın transendent əhəmiyyətinə əminlik hasil etdi. 1849-cu ildə, yeni il ərəfəsində, edam məzhəkəsindən iki gün sonra Sankt-Peterburqdan çıxanda yolu – təkcə bayrama görə bəzənmiş paytaxtdan yox – üz çevirdiyi Avropadan da xeyli uzağa idi. Ural dağlarını aşarkən elə bil Avropadan həm məkanca, həm də zamanca (tarixi planda) ayrılmışdı. Dörd il sonra bir məktubda xatırladığı kimi: “Ural dağlarını aşmaq üzücü məqam idi. Atlar və üstübağlı xizəklər qar yığınında ilişdi. Boran vardı. Gecəydi, çölə çıxıb adamların xizəyi ilişdiyi yerdən çıxartmalarını gözlədik. Hər yan qar idi: fırtına bütün gücüylə davam edirdi.

Bura Avropanın sərhədi idi: qarşımızda Sibir və sirli taleyimiz, arxamızda bütün keçmişimiz dayanmışdı. Kədərləndim, göz yaşlarıma qərq oldum”.

Yenə də, bu məktub, Dostoyevskinin Asiyadakı “sirli taleyi”nin ona Avropada – yurdunda əlinə heç keçməyəcək bir fürsət düşdüyünə də eyham vurulan tərzdə davam edir. Əzabı və çarəsizliyi “ölçülməz” hala gəlib və sərhədsizliyi, yəni Tanrını sınaqdan keçirməsinə imkan yaranıb. Avropada təcrübə edə biləcəyi hər şeydən vaz keçərək yazır: “Sənə bu dörd ildə ruhuma, inanclarıma, zəkama və ürəyimə nə olduğunu danışmayacağam. Danışsam, uzun çəkər. Ancaq sayəsində acı reallıqdan gizləndiyim daxili kimliyimlə daimi ünsiyyət öz bəhrəsini verdi. İndi əvvəllər heç düşünmədiyim formada xeyli ehtiyacım və ümidlərim var. Ancaq deyəsən, bu dediklərim çox sirli görünür, ona görə söhbəti bağlayaq”.

Və bir neçə sətir sonrakı cümlə: “Həyatımdan razı deyiləm”.

1854-cü ildir, sürgün dövrünün ortası – məktub, bəlkə də, Vrangel ilə birgünlük, əsəbi keçən Hegel müzakirəsindən sonra yazılıb.

Ancaq bu “sirr” nə ola bilərdi? Dostoyevski bu təcrübəyə bütöv bir kitab həsr etmişdi. Buna “Ölülər evi...” sərlövhəsini seçməsi qəribədir, çünki içində ancaq yaşayanlardan danışır, haqqında danışdıqlarının heç birinin edam olunmaq təhlükəsi də yoxdur. Müşahidə edilən sifətlər ölüyə yox, lənətlənmişə bənzəyir. Lənətlənmişlər: təkcə siyasi hökmlə Sibirdən Avropaya və ya Hegel tərəfindən tarixdən kənara sürgün olunanlar yox, eyni zamanda xilasdan cəhənnəmə sürgün edilənlər. Bu cəhənnəm Dantenin “Cəhənnəm”indən çox da fərqli deyil (bir əsr sonra, yenə Sibirdə Osip Mandelştam da özünü belə ovudub). Dostoyevski bu kitabla cəhənnəmin İncilini yazıb – təxminən, bir nəsil əvvəl Vilyam Bleykin “Cənnət və cəhənnəmin evliliyi”ni bitirərkən, məhz özünün bu könülsüz dünyaya doğulacağını dediyi İncildir. Bəs niyə axı? Bleykin “Yerusəlim”də verdiyi cavab: “İnsanın bir cür dini olmalıdır və olacaq: Əgər İsanın dinində olmasa, Şeytanın dinində olar və Şeytanın məbədgahını qurar, Şeytanı Tanrı elan edər, Tanrı adı altında Şeytana ibadət hamının məhvinə səbəb olar”.

Dostoyevskinin kitabında cəhənnəmi görürük – təkcə cəhənnəmi. Amma əgər Dostoyevski ərafın, hətta cənnətin varlıqlarından da əmin olmasaydı, cəhənnəmi bu qədər canlı və başadüşülən təsvir edə bilməzdi. Ərafa və cənnətə bir söz belə həsr etmir, ancaq cəhənnəmi ölçüyəgəlməz kimi ifadə etməsi onun sərhədsizin axtarışı içində olduğunu göstərir.

Şübhəsiz, bir psixoloq kimi Dostoyevski dahi idi, ancaq Sibir cəhənnəminə dair təsvirləri olduqca qurudur – bunun səbəbi onun yaxşı bir müşahidəçi olmaması deyil, çatışmazlığın, məhdudiyyətlərin qüsurlardan ötəyə, ilahi olana baxmasıdır. Kitabında Tanrını nadir şəkildə zikr edir, ancaq tarixdən cəhənnəmə, ilahi yoxluğun açıq olduğu bir yerə yuvarlanmışkən, nəhayət, Tanrını tapmaq üçün lazımlı şərtləri ödəməli olurdu.

Dostoyevskiyə görə, cəhənnəmdən xilas mümkündür, ancaq cəhənnəmsiz xilas mümkün deyil. Vsevolod Solovyova (filosof Vladimir Solovyovun qardaşı) dediyi kimi: Sibirdə həyat onun üçün “böyük bir xoşbəxtlik” olub, orada “köləlik” altında gözəl və xoşbəxt yaşamağa, İsanı anlamağa başlayıb (sözlərini Solovyovun da Sibirə düşməsini diləyərək yekunlaşdırır). Başqa bir tanışı olan A.P.Milyukov da Dostoyevskinin “sürgün vasitəsilə rus insanını daha yaxşı tanımasına və özünü də daha yaxşı başa düşməsinə izn verdiyi üçün” taleyinə minnətdar olduğunu söyləyib. Raskolnikov da Sibiri xilas yeri kimi görür: oradakı həyatı “bir insanın yavaş-yavaş yenilənməsinin, fərqli həyat qazanmasının, bir dünyadan başqa bir dünyaya keçməsinin, heç bilmədiyi yepyeni bir reallıqla tanış olmasının hekayəsi”dir. “Cinayət və cəza” bununla tamamlanır.

Hegelin bilinməz dünyanı təcrübə etmək arzusu qətiyyən yox idi, bax bu yoxluq onu Dostoyevskidən ayıran ən böyük cizgidir. Hegel “Tanrı” sözünü Dostoyevskidən daha çox istifadə etsə də, mövcud, tanış dünyadan başqasının gözlər önünə sərilməsinə, inkişafına, irəliləməsinə icazə vermir. Hegelin fikrincə, aşılmalı heç bir uçurum yoxdur; onun üçün keçidlər həmişə problemsizdir, sadədir. Buna görə də dialektik metoda – mövcud və verilmiş olanla kifayətlənən rahat əqli üsula bu qədər çox bağlıdır. Kyerkeqor dialektika haqqında deyir: “...Uzlaşdırma (yaxud dialektika), Hegelin fikrincə, hər şeyi açıqlaması ehtimal edilən bir fərziyyədir, eyni zamanda bu, Hegelin heç vaxt açıqlamağa çalışmadığı yeganə anlayışdır”.

Hegel dialektika mövzusuna heç vaxt izah vermədi, çünki bu mövzu onun ört-basdır aləti idi – sakitcə görməzliyə vurmaq aləti. Dialektika, onun üçün, universal bir izah prinsipi olduğu kimi, eyni zamanda Tanrını ixtisara salmağın yolu idi.

Hegel cəhənnəmdən xəbərsizdi. Tale onu (Dostoyevskinin əksinə) ərköyünləşdirmişdi, həm də özü prinsip kimi cəhənnəm fikrinin əleyhinə idi. Rasionallığın xidmətindəki sekulyarlaşma fərdləri transendentallıqdan tamam uzaq tutur – təkcə Tanrıdan yox, şeytandan da, cənnətdən olduğu qədər cəhənnəmdən də.

Dostoyevski Sibirin, bütün dəhşətləri ilə, cəhənnəm olmasına qəti şübhə etmirdi, buna baxmayaraq, sürgün üçün taleyinə şükranlıq duyurdu. Əzab çəkirdi, amma əzabları xilasedici kimi görürdü; bu, onu tarixdən və boz ağıldan ayırmışdı. Daha yüksəyə sıçramaq üçün ən aşağı düşmüşdü; eynilə Sibirdəki, izahı müşkül formada, “bir növ ümidsizliyə” ümid etdiklərini deyən o məhkumlar kimi.

Daha sonralar Dostoyevski romanlarında Avropanı, müasir mədəniyyəti, uyğun və normativ görünən hər şeyi cəhənnəmə bənzətməklə təsvir edəcəkdi. Sibir, onun aləmində, cəhənnəmin özü idi, çünki özündə müqəddəsliyin toxumlarını daşıyırdı – dəhşət orada üzə çıxmışdı, açıq və ölçüyəgəlməz halda. Avropa isə Dostoyevskiyə cəhənnəmvari təzyiqdən ötrü dəhşətəngiz görünürdü: çağdaş mədəniyyətin özü-özünü məcbur etdiyi müqəddəsliyin, əzabın, ölümün və xilasın ört-basdır edilməsi – bunlara biganə qalınması səbəbindən. Cəhənnəm “gündəlik və boz”, sıravi və ortabab olan hər şeydə gözə çarpırdı. Dostoyevski ya şeytani bir psixoloq idi, ya da mələk kimi. “Hamımız həyatla bağını az-çox itirmiş, necəgəldi yola verən insanlarıq” dedizdirir Yeraltından dillənən obrazına. “Hətta həyatdan elə qopmuşuq ki, həqiqi “canlı həyat”dan sanki çimçəşirik, bizə xatırladılmasına belə, dözə bilmirik”. Bütün rənglərilə təsvir edilən Sibir cəhənnəmi Avropanın boz cəhənnəminin əksidir – bu ikinci cəhənnəm XX əsrdə Kafkanın və Bekketin əsərlərində, Tarkovskinin “Stalker” filmində özünü yenidən göstərəcəkdi: “Mənlik” şüurunun mexanikiləşən, buna görə də fərdi olmayan məhvi.

Luiz Bunyuel bir dəfə yarıciddi demişdi ki, mənim zamanımda imanın universallığı yoxa çıxıb, çünki kilsə cəhənnəmi heç kimin ciddiyə almayacağı qədər şişirdib. İndi geri dönüb XX əsrə baxsaq, bəlkə də, kilsəni bu günahdan təmizə çıxara bilərik. Məsələ kilsənin şişirtməsi deyildi. Reallıq köhnə cəhənnəm təsvirini çox geridə qoymuş, sonra da onu boz rəngə boyamışdı. Bozluq alov dillərindən, qətran göllərindən və iblis çəngəllərindən daha qorxuludur, çünki bozluq həm yaxınlığın, həm də qaçmağın qeyri-mümkünlüyünün işarəsidir. Bozluğa qalib gəlməyin yolu yoxdur. Boz cəhənnəm ehmalca hər cür təxəyyülü aşır və xəyal edilə bilən hər şeyi mümkünə çevirir. Hər şeyi – öz məhvi də daxil! Avropa sivilizasiyası özünü heç vaxt əsrimizdəki qədər üstün hiss etməyib və bu, bəzilərimizi narahat edir. Çünki Avropada sivilizasiyanın varlığı heç vaxt bu qədər təhdid altında olmamışdı. Üçüncü minillikdə təhlükə, sınaq və qiyamət var: köhnə nizamın təmiri (apocatastasis) olmadan qiyamət (apokalipsis). Bu vəziyyət tanrının nəzərini bizdən başqa yana çevirdiyinin işarəsi olmalıydı. Hamımız hiss edə bilirik: fərd heç vaxt bu qədər halından məmnun olmamışdı – öz başına buraxılmış, nəhayət, “nə istəsə” edə bilən məsuliyyətsiz bir uşaq kimi. Ancaq gecə olanda uşaq bu azadlıqla neyləyəcəyini bilmir; əvvəl qorxur, sonra panikaya düşür.

Alatoranlıq, əbədi fəzanın sükutu Paskalı dəhşətə gətirmişdi. Mərkəzsiz dünya Nitsşenin qorxudan titrəməsinə səbəb olmuşdu və Haydegger, bəlkə də, axırıncı həqiqi inanclı idi, inancını bütünlüklə bircə Tanrıya yönəltmiş, ancaq bunu elə çarəsizlik içində etmişdi ki, ümidinin amanabənd havası aşkar idi. Biz isə filosofların qorxularına, titrəyişlərinə və çarəsizliyinə qarşı həssaslığımızı itirmişik. Bir vaxtlar xəyala da gəlməyən hal bu gün gerçək olub. Sivilizasiyamız nəzarət və suverenliyin o tayındakı məsələlərdə köklərini unudana oxşayır. Ancaq sekulyar (hər şeydən əvvəl texniki) uğurumuz sayəsində bir sivilizasiya kimi haqlı çıxdığımızı zənn edirik. Hegelin haqsız iddiaları Dostoyevskini ağlatmışdı, biz isə daha pis aqibətlə qarşı-qarşıyayıq. Bizi nə gözləyir?

Nitsşe uğurlu olduğumuz zənninin “Tanrını öldürmək”dən qaynaqlandığını iddia etmişdi və bu proses (sekulyarlaşma) dəbdəbəli deyil, məchul-aydın formada meydana gəlmişdi. “Tanrını öldürən” ehtiras – əhatəli həll yolları axtarmağımız – əvvəl-əvvəl hətta Tanrının belə iznini alacaq kimi görünürdü. Həll yolları tapa bilməyəcəyimiz yerlərdə belə onları axtaranda, transendentallıq praktiki bir problem kimi, yenidən ifadə ediləndə isə bu ehtiras təkəbbürə çevrilmişdi. Çağdaş mədəniyyət bütün inancını praktiki həll yollarına, texnologiyaya bağlayır və optimizmini təhdid edən hər təhlükəni sakitcə görməzliyə vurur. Dəhşətli funksional bir səhv – heyran olunmamalı hər şeyin yada salınması. Dostoyevski yenə cəlladlardan bəhs edərkən, onlardakı zərifliyi müşahidə etmişdi (“Cinayətdə ən zərif ustalıq göstərənlərin əksəriyyətinin çox vaxt ən mədəni adamlar olmasına fikir vermisiniz?”) “Bizim əsrdə təxminən, hər adamda cəlladlıq toxumu var”, – yazır Sibiri xatırlayanda və əlavə edir ki, “bununla yanaşı, cəlladların həyatı çox rahatdır: pulları var, yaxşı yeyirlər, şərab içə bilirlər”. Bu sözlər Valter Benyaminin yaşayaraq bunları yazacağı XX əsrin xəbərçisi kimidir: “Sivilizasiyanın elə bir sənədi yoxdur ki, eyni vaxtda barbarlığın da sənədi olmasın”.

Bu gün, bir az utancaq formada olsa da, xristianlığını hiss edən Avropa mədəniyyəti texnologiyaya, keçmişdə Tanrıya atəşin bağlılığına bənzər şəkildə qibtə edir. Hegelçi ört-basdırın məntiqi ilə texnologiyaya bəslənən bu atəşin bağlılıq alətlərini öz məqsədinə çevirən prosesdə özünə heyran olanları tükətməkdədir. Texnologiya dünyanı o qədər idarə olunmaz hala gətirdi ki, ironik formada indi Yaradanın ümidini reallaşdırır. Dünya, nəhayət, ilahi xüsusiyyətlərə qovuşmuş haldadır, ancaq əfsus ki, bunların başında azadlıq yox, çatışmazlıqdan fərqi olmayan tənhalıq durub. Cəhənnəmə gəlsək, o mövzuda Bunyuel haqlıydı: cəhənnəm təsvir ediləndən daha az rənglidir. Cəhənnəm realist formada daha təbii, daha sadə, aydındır – eynilə Dostoyevskinin Sibirdən qayıtdığı Hegel dünyası kimi. Möcüzələrdən arınmış, texnoloji üsullarla idarə edilən, konkret halda, nə imkansızlıq, nə də ilahilik tərəfindən, yalnız ehtimalı, əqli və nəticə etibarilə darıxdırıcı olanın iradəsincə məhdudlaşdırılmış dünya: 1859-cu ildə hətta Dostoyevskinin də qayıda biləcəyi başqa bir dünya yox idi.

• Reanimasiyaya düşən Xalq artistinin son vəziyyəti
• Xankəndi şəhərində ilk solo konsert keçirilib
• Fəxri Uğurlu: "Qiymətli ömrümüzü boş, mənasız şeylərə xərcləmişik..." - Müsahibə